E-mail:shayanfar@kayhannews.ir

سه نوع استعمار

بسط جهاني مدرنيته كه نام حقيقي آن «استعمار» است، تاكنون سه مرحله را پشت سر نهاده است:
اول، «استعمار كلاسيك» كه دربردارنده چپاول مستقيم كشورهاي غيراروپايي از لحاظ اقتصادي و انساني بود. در اين مرحله، كشورهاي اروپايي از طريق اكتشافات جغرافيايي و تهاجم نظامي و اشغال، ساير جوامع را به ممالك مستعمره خود تبديل كردند.
دوم، «استعمارنو» پس از جنگ جهاني دوم تحقق يافت و درآن، هرچند بسياري از كشورهاي مستعمره به استقلال سياسي دست يافتند اما در واقع، به دليل اين كه سردمداران و حاكمان اين كشورها، دست نشانده و وابسته به كشورهاي غربي بودند، استعمار از ميان نرفت و به صورت پنهان ادامه يافت.
سوم، «استعمار فرانو» كه حتي از نوع دوم استعمار نيز ناملموس تر وپنهان تر است و در اواخر قرن بيستم مورد توجه سياستمداران غربي قرارگرفت. استعمار فرانو مبتني بر استفاده از فرايندها و سازوكارهاي فرهنگي ونرم از قبيل توليد دانش همسو با نظام سلطه غربي و انتشار آن درجوامع بشري از طريق رسانه ها، محافل علمي، دانشگاه ها و روشنفكران وابسته است. بدين ترتيب، يك «نظام فرهنگي واحد» برجهان حاكم مي شود كه ضامن تحقق منافع غرب است.
با تأمل درباره رويكردهاي اين سه نوع استعمار درمي يابيم كه هركدام به ترتيب از سه ابزار و روش متفاوت استفاده كرده اند:روش نظامي، روش سياسي و روش فرهنگي.
يكي از نكات كليدي در زمينه شناخت و فهم مدرنيته اين است كه مدرنيته هيچگاه يك «پارادايم واحد» نبوده است. مدرنيته يك دوره تاريخي است كه مطابق منطق دروني خود، به طور مرتب گسترش يافته و درهر مرحله تفسير و فهم آن متنوع بوده است. در اثر چنين تكثري درظهور و فهم مدرنيته، هويت آن سيال و شناور است.از آن جا كه در مدرنيته نه يك متن اصلي و نه يك متفكر واحد وجود دارد، به صورت مداوم، متن ها و متفكران جديدي ظهور يافتند كه تفسيرهاي متفاوتي را از مدرنيته سامان بخشيدند. به تعبير ديگر:
«درباب تجدد (مدرنيته) ابهامات زيادي وجود دارد، مثلاً اين كه تجدد كي آغاز شد؟ 1805؟0071؟1500؟ قرن سيزدهم؟ از رنسانس؟ از كجا شروع شد؟ انگلستان؟ رم؟ تحولات جديد از قرن ها پيش آغاز شده اند وتاكنون مراحل مختلفي را پشت سر گذاشته اند و شايد چندان سودمند نباشد كه همه اين مراحل را با الفاظ مبهمي مانند مدرن يا تجدد توصيف كنيم.» 23
مدرنيته اساساً خود را در تقابل با «سنت» تعريف كرده است؛ سنتي كه عنصر بنيادين آن«دين» بوده است. تفكيك ميان سنت و مدرنيته از اين طريق، منطقي به نظر مي رسد؛ يعني سنت داراي يك هسته اساسي به نام دين است كه مدرنيته درتقابل با آن قرارمي گيرد و در ارتباط با اين تقابل، تعريف و تحديد مي شود. هرچند مدرنيته در اشكال نظري و جهان شناختي مختلفي همچون ليبراليسم ، ماركسيسم، فاشيسم و...تجلي يافته است اما هيچيك از اينها مساوي با مدرنيته نيستند؛ بلكه تمام اين مكاتب و ايدئولوژي ها، فرزندان مدرنيته و اجزايي از آن هستند كه وجه اشتراك آنها عبارت است از «طرد دين و احكام الهي از حوزه عمومي و اجتماعي حيات انسان.» تضاد اصلي مدرنيته با سنت درهمين جاست: زندگي كردن مطابق شريعت الهي يا عقل خود بنياد؟!
مدرنيته درغرب يك هويت «ضد ديني» داشت، 24 اما اين دين ستيزي را آشكار و عريان درپيش نگرفت، بلكه اين رويكرد را درپوشش «بازسازي (رفرم) ديني وتفسير مدرن از دين» پي گرفت. اگر دقيق به مدرنيته نگاه كنيم، درمي يابيم كه مدرنيته نه با مطلق دين، بلكه با «نوع خاصي از دين» دست به گريبان است. «تجربه ديني» كه امري فردي، شخصي و باطني است، غير قابل جمع با مدرنيته نيست بلكه آن دريافتي از دين كه عقل را به حدود خود محدود مي سازد و حضور تعاليم و احكام ديني را درعرصه عمومي حيات انسان، ضروري و لازمه عبوديت و اطاعت از خداوند مي داند، در تقابل و ضديت با مدرنيته قرارمي گيرد. (25) درغرب،دين را در حوزه نظر، منبع معرفت معتبر ودرحوزه عمل و مديريت اجتماعي، منبع مشروعيت و حق حاكميت نمي دانند. 26 اما درعين حال ، صورت محصور و محدودي ازدين درغرب حضور دارد:
«دراين تمدن، دين فعلاً شبيه يك سليقه شخصي است، مثل رنگ لباس و انتخاب شغل و امثال آن است؛ يعني مخصوص به حريم فرد و درعرض ساير سرگرمي ها و علايق فردي است.» 27
به تعبير ديگر:
«دنياي جديد، دين را همچون امري كاملاً ذهني و مبين رابطه فردي شخص با مفاهيم و عوالمي مي بيند كه دردرون او وجود دارند، خواه اين عوالم و مفاهيم - خدا،غيب، فرشتگان، شيطان وغيره- وجود خارجي داشته باشند يا نه. دين يك نياز شخصي و كاملاً ذهني است و بنابر اين، به بهانه وجود نيازي چنين، وجود هر نوع ديني توجيه ناپذير است.» 28
دراين حال، روشن است كه از يك سو، دين با چنين خصوصياتي صورت سياسي و اجتماعي ندارد و در صورت عبادي و شخصي محدود است و از سوي ديگر، معارف و مضامين آن نسبي و نامعتبر هستند.
ديگران نيز چنين نظري را تأييد كرده اند:
«بدون شك، دين به منزله يك نظام فرهنگي فراگير جامعه، در بسياري از جوامع وگروه ها افول كرده است.
جوامع جديد آنچنان به عرصه هاي بنيادي نسبتاً مستقل تفكيك شده اند كه به آساني يك نظام معنايي فراگير را كه مدعي اقتدار درهمه عرصه ها باشد، نمي پذيرند]...[ مدعيان كلي نظام فرهنگي ديني به طور مداوم به دست نيروهاي دنيوي شدن تحليل مي روند و اين مدعيات فقط با راديكال ترين اقدامات، به زحمت حفظ مي شوند.» 29
آلن تورن با صراحت و شفافيت بيشتري نوشته است:
«روشن است جامعه اي را كه قبل از هر چيز تلاش مي كند تا ساختار و عملكرد خود را با وحي الهي يا روح ملي تطبيق دهد، نمي توان متجدد ناميد.»30
يا اين كه:
«نظريه تجدد، خداوند را از صدرنشيني جامعه خلع مي كند و علم را به جاي آن مي گمارد و باورهاي دين را، با ارفاق، به درون زندگي شخصي تبعيد مي كند.»31
گيدنز هم معتقد است:
«بيشتر موقعيت هاي زندگي اجتماعي مدرن، با دين به صورت نفوذ حاكم بر زندگي روزانه، سازگاري ندارند.»32
جفري الكساندر نيز تعبير سكولاريستي از دين را با مدرنيته همخوان دانسته است:
«اگر منظور از دين، ديني باشد كه بر جامعه سيطره كامل دارد و با نظام هاي ارزشي و باورهاي جزمي، تمام عرصه هاي جامعه را درهم تنيده است، مي توان مدعي شد كه چنين ديني با تحولات اجتماعي پيچيده جديد، ناسازگار است و با افزايش پيچيدگي جوامع و پيشرفت مدرنيته، افول مي كند.]...[ اما اگر منظورمان از دين، عرصه اي در كنار ديگر عرصه هاي جامعه باشد، به اعتقاد من دين و مدرنيته سازگارند و افزايش پيچيدگي جوامع لزوماً به افول اين دين تمايز يافته نمي انجامد.]...[ تجربه كشورهاي مدرن تر نيز نشان داده است گرچه دين در اين جوامع به حوزه خاصي محدود شد اما در آن حوزه تمايز يافته به حيات خود ادامه داده است. حوزه دين باريك تر شده اما دين نابود نشده است و به گمان من نخواهد شد.»33
ما و مدرنيته
دوران مشروطيت، دوران آغاز تماس و ارتباط جدي ايران با تمدن غرب قلمداد مي شود. در اين مقطع بود كه صورت هاي نازل و مظاهري سطحي از مدرنيته توسط نسل اول روشنفكران به ايران آمد. از نظر اين به اصطلاح روشنفكران، عامل اصلي عقب ماندگي ايران، «دين» است و نخستين گام در راه پيشرفت و همسو شدن با تمدن مترقي و شگفت آور غرب، زدودن دين و عقايد و مناسك آن از جامعه ايران است. اين مواجهه نابخردانه منورالفكرهاي ايران با غرب، ناشي از مرعوبيت وصف ناپذير آنها در برابر پيچيدگي هاي اجتماعي و پيشرفت هاي تكنولوژيك غرب بود34 به هر حال، در اين جا بودكه غرب براي ما به يك مسئله تبديل شد و متفكران براي حل اين مسئله نظريه پردازي كردند.
چنانچه دين را تنها به متون نقلي محدود كنيم، به ناچار بايد به غيرديني بودن دستاوردهاي عقلي و تجربي بشر غربي حكم كنيم اما اگر محصولات عقل برهاني و تجربه بدون جهت گيري هاي ايدئولوژيك را نيز ديني و موافق با دين قلمداد نماييم، ديگر نمي توانيم غرب را به يكباره كنار زده و آن را به طور مطلق طرد كنيم. در واقع، يافته ها و علومي كه صرفاً عقلي يا تجربي هستند را نمي توان به اسلامي و غيراسلامي تقسيم كرد. البته از اين نكته مهم نيز نبايد غفلت كرد كه آنچه امروز علوم انساني خوانده و ادعا مي شود كه دربردارنده گزاره هاي عقلي يا تجربي محض هستند، در بسياري موارد، سرشار از انديشه ها و انگاره هاي غيرعقلي و غيرتجربي هستند و در حقيقت، فلسفه بافي و پندار هستند نه علم.35
از سوي ديگر، روشن است كه «وحدت شخصيت بخشيدن» به يك مجموعه، ما را در برابر دو راهي تنگ و انتخاب قساوت آميزي قرار مي دهد؛ يا بايد تمام آن را برگزينيم يا بايد همه آن را به دور افكنيم، راه سومي در برابر نيست. نمي توان انكار كرد كه در ميان انديشه و هنر و ادب و فلسفه و صنعت و سياست اروپائي و آمريكايي، نوعي ملازمه و ارتباط و تشابه برقرار است اما آنچه در خارج هست، «غرب» نيست؛ بلكه تأليفي ست از انديشه ها، هنرها، فنون، صنايع، سياست ها و آداب. هركدام از اينها براي خود حكمي دارد و مي تواند مقبول يا نامقبول افتد. «غرب» به منزله يك كل واحد يا فردي از يك كلي، وجود حقيقي ندارد. اين كل، جز در پندار پندارسازان يافت نمي شود و آن وحدت، اعتباري بيش نيست؛36 همچنان كه مفاهيم ديگري از اين دست- مانند جامعه، تاريخ، فرهنگ و...- نيز چنين حكمي دارند.37
نظام غرب، كه نه واحد است و نه بي نظير، هرچه اجزاي آن با هم متناسب باشند، باز هم چنان نيست كه پاره هايي از آن اجزاء با نظامات ديگر، موزون و متناسب نيفتد. نبايد چنان پنداشت كه با برگرفتن قطعه اي و محصولي از آن نظام، گويي همه غرب را برگرفته ايم. بي هراس بايد «گزينش» كرد؛ نه «تقليد مرعوبانه» و نه «دفع متعصبانه»! طريق عقلاني عبارت است از «گزينش عاقلانه». مسلمين يك بار نشان دادند كه هاضمه اي قوي، چشماني تيزبين و دستاني گزينش گر دارند. از يونان نهراسيدند و متاع آن را چنان تجزيه و تغذيه و جذب و هضم كردند كه بر فربهي و توانايي خويش افزودند. نه از هيولاي تاريخ واهمه كردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ يونان شدند، بلكه به شيوه كاملان، بر نقص آنان صورت كمال هم پوشاندند. بر فرض هم كه انسان هاي مغرب زمين، سراپا الحاد و اعراض از حق باشند؛ باز هم اين نتيجه را نمي دهد كه هرچه بگويند باطل است. حتي حسن فعل هم مستقل از حسن فاعل است. و حتي شيطان هم كه وجودش عين استكبار و اعراض از حق بود و آيت مطروديت و ملعونيت شد؛ همه سخنانش با خداوند، كذب محض و باطل مطلق نبود! لازم به تذكر است كه دعوت به گزينش از دستاوردهاي فكري و مادي مغرب زمينيان، دعوت به «التقاط» نيز نيست؛ زيرا التقاط عبارت است از نشاندن حق و باطل و پاك و ناپاك و نيك و بد در كنار هم اما گزينش يعني «حق گزيني».38 مگر قرآن كريم نفرمود:
«فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»39
«به بندگانم بشارت بده؛ كساني كه سخن ديگران را مي شنوند و از بهترين آن پيروي مي كنند.»
استاد مطهري نيز از چنين موضعي در زمينه چگونگي مواجهه با غرب دفاع كرده و البته بر لزوم حساسيت و هوشياري كامل در اين باره نيز تأكيد نموده است:
«براي ما مردم مسلمان مشرق زمين، هيچ ضرورت اجتناب ناپذيري نيست كه از راهي كه آن ها ]غربي ها[ رفته اند برويم و در هر منجلابي كه آن ها فرو رفته اند فرو رويم. ما بايد به زندگي غربي، هوشيارانه بنگريم. ضمن استفاده و اقتباس علوم و صنايع و تكنيك و پاره اي مقررات اجتماعي قابل تحسين و تقليد آن ها، بايد از اخذ و تقليد رسوم و عادات و قوانيني كه براي خود آن ها هزاران بدبختي به وجود آورده است، پرهيز نماييم.»40
نكته پاياني در باب تبيين نسبت اسلام با غرب و مدرنيته اينكه در حالي كه مدرنيته در جهان، كمابيش بر سنت غلبه كرده است، تنها در ميان ملت هاي اسلامي است كه با موانع و چالش هاي جدي روبرو شده و نتوانسته به فتح و سيطره كامل نايل آيد. دليل اين تأخر در پذيرش مدرنيته اين است كه در فرهنگ اسلامي، برخلاف ساير فرهنگ ها، سنت از بنيان هاي مستحكم نظري و صورت بندي هاي واقع بينانه هستي شناختي و هنجاري برخوردار است و همچون مايعي بي شكل نيست كه به سادگي و به سرعت، به شكل هر ظرفي درآيد و هر قالب و كالبدي را بپذيرد. قوت و قدرت سنت در فرهنگ و تفكر اسلامي به حدي است كه تجدد به صورت عريان نمي تواند در جوامع اسلامي ظهور فراگير يابد، بلكه لازم مي داند با مضامين ديني درآميزد و در جامه وفاق با دين و سنت ديني، تجلي عمومي يابد.14
غرب با تقسيم تاريخ كلي و عمومي جهان و جوامع بشري به «سنت» و «مدرنيته» قصد دارد، مدرنيته را به عنوان مقصد و غايت ساير جوامع معرفي كند و انديشه «گذار از سنت به مدرنيته» را به عنوان يك ضرورت و جبر تاريخي، در اذهان رسوخ دهد؛ حال آنكه موقعيت و فضاي جامعه ما نه در قالب «سنت غربي» مي گنجد و نه در قالب «مدرنيته غربي». در سنت و تفكر اسلامي، شرايط و معيارهاي ديگري در كار است كه مانع از تعميم يافتن قالب بندي هاي غرب درباره ما مي شود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پي نوشت ها:
23. روزاموند بيلينگتون و ديگران، فرهنگ و جامعه: جامعه شناسي فرهنگ، ترجمه فريبا عزبدفتري، تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1380، ص 121.
24 جفري الكساندر، «نظريه اجتماعي و جامعه شناختي نوين»، ترجمه محمدرضا جلايي پور، ماهنامه آيين، شماره ده، ص72.
25. همو، «در ايران، سلكوك متجددانه نداريم»، ماهنامه خردنامه همشهري، شماره پنجم، مردادماه 1385، صص 37-34
26. حسن رحيم پور ازغدي، «تعميركشتي در اقيانوس»، ايران انديشه (ضميمه روزنامه ايران)، 24 اسفند `385، صص2-3.
.27 همان.
28. سيد مرتضي آويني، آغازي بر يك پايان، تهران: نشر ساقي، چاپ سوم، 1383، ص 77.
.29 كنت تامسون و ديگران، دين و ساختار اجتماعي، ترجمه علي بهرام پور و حسن محدثي، تهران: نشر كوير، چاپ اول، 1381، صص47-46.
.30 آلن تورن، نقد مدرنيته، ترجمه مرتضي مرديها، تهران: نشر گام نو، چاپ اول، 0831، ص 92.
.31 همان، ص 0.3
23. پيامدهاي مدرنيت، ص 130.
33. «نظريه اجتماعي و جامعه شناختي نوين»، ص 83.
34. نگاه كنيد به: شهريار زرشناس، نگاهي كوتاه به تاريخچه روشنفكري در ايران، جلد اول، تهران: كتاب صبح، چاپ دوم، 1385. و: همو، نگاهي كوتاه به تاريخچه روشنفكري در ايران، جلد دوم، تهران: كتاب صبح، چاپ دوم، 1386.
35: «تعمير كشتي در اقيانوس».
36. عبدالكريم سروش، تفرج صنع، تهران: انتشارات سروش، چاپ اول، 1366، صص352-8.28
37. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران: انتشارات بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، چاپ چهارم، 1379، صص74-13.
.38 تفرج صنع، صص352-882.
39. سوره زمر، آيات 18-17.
40. مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهل و سوم، 1385، ص 23.
.41 «در ايران، سلوك متجددانه نداريم».