تفاوت سيره مومن و منافق

قال الامام الحسين(ع): «اياك و ما تعتذر منه، فان المومن لايسيئ، و لا يعتذر والمنافق كل يوم يسيئ و يعتذر.»
امام حسين(ع) فرمود: «مبادا كاري كني كه ناگزير شوي عذرخواهي كني، زيرا مومن نه بد مي كند و نه عذر مي طلبد. و منافق هر روز بد مي كند و عذر مي خواهد.»(1)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- تحف العقول، ص 253

دين مداري

روزي عقيل از علي(ع) درخواست كمك مالي كرد و گفت من تنگدستم مراچيزي بده. حضرت فرمود: صبر داشته باش تا ميان مسلمين تقسيم كنم، سهميه تو را خواهم داد. عقيل اصرار ورزيد. علي(ع) به مردي گفت دست عقيل را بگير و ببر در ميان بازار، بگو قفل دكاني را بشكند و آنچه در ميان دكان است بردارد. عقيل در جواب گفت مي خواهي مرا به عنوان دزدي بگيرند. علي(ع) فرمود: پس تو مي خواهي مرا سارق قرار دهي كه از بيت المال مسلمين بردارم و به تو بدهم؟! عقيل گفت: پيش معاويه مي روم. حضرت فرمود: تو داني و معاويه. عقيل پيش معاويه رفت و از او تقاضاي كمك كرد. معاويه او را صدهزار درهم داد و گفت بالاي منبر برو و بگو علي با تو چگونه رفتار كرد و من چه كردم. عقيل بر منبر رفت پس از حمد و سپاس خدا گفت: مردم من از علي دينش را طلب كردم علي مرا كه برادرش بودم رها كرد و دينش را گرفت. ولي از معاويه درخواست نمودم و او مرا بر دينش مقدم داشت.(1)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- روضات الجنات، ص 90

بازدارندگي دنياپرستي

پرسش:
دنيا كه بستر حيات انسان تلقي مي شود در چه شرايطي مي تواند موجبات رشد و تعالي و يا موجبات سقوط اخلاقي و بازدارندگي انسان از راه تكامل را فراهم آورد؟
پاسخ:
ب. دنيا
واژه دنيا در لغت مونث أدني، به معناي نزديك تر و يا پست تر است. دنيا در واقع صفت تفصيلي است. اما در آيات فراواني اين واژه بدون موصوف و در برابر آخرت به كار رفته است؛ مانند تريدون عرض الدنيا والله يريد الاخره (انفال-76) «شما متاع دنيا را مي خواهيد و خداوند آخرت را]براي شما[ مي خواهد». در آياتي ديگر حيات، موصوف دنيا قرار گرفته است؛ مانند غرتهم الحيوه الدنيا؛ (انعام-07) «زندگي دنيا فريبشان داده است».
چنان كه اشاره شد، دنيا در لغت دو معنا دارد. اگر از دنائت باشد به معناي پست تر و اگر از دنو باشد به معناي نزديك تر است. اما به قرينه تقابل آن با آخرت، كه اشارت به دورتر بودن آن جهان از ما دارد. دانسته مي شود كه مراد از دنيا، زندگي نزديك تر است. هر چند در واقع زندگي دنيا در برابر زندگي آخرت، پست تر نيز هست. اما مقصود از واژه دنيا همان نزديك تر است، نه پست تر. اگر دنيا در لغت به معناي پست تر مي بود، قاعدتاً بايد در مقابل كلماتي مانند «عليا» و «اشرف» به كار مي رفت، نه آخرت.
بنابراين دنيا و آخرت در واقع دو وضع براي زندگي يك موجود زنده اند كه مي تواند دو گونه حيات داشته باشد: حيات فعلي و نزديك تر؛ حيات دورتر. انسان و جن اين گونه اند. حيوان ها نيز اگر در آخرت محشور شوند. چنين خواهند بود، اما گويا براي موجودات بي جان، حيات اخروي مطرح نيست.
دنياي نكوهيده
دانستيم كه دنيا به معناي زندگي اين جهاني و حيات نزديك تر است. بنابراين، زيستن انسان در دنيا نه تنها نكوهيده نيست بلكه براي او ارزش مثبت نيز دارد؛ زيرا دنيا كشتگاه آخرت است و ما زندگي آخرت را با اعمال و رفتار اختياري خود در دنيا مي سازيم و به آن شكل مي دهيم و اگر دنيا نباشد آخرتي هم نيست. دنيا بسيار ارزشمند است. چرا كه آدمي در طي زندگي محدود دنيوي خود مي تواند سفره سعادت بي پايان و جاودان خود را در آخرت بگسترد. اما اگر اين گونه است، چرا در آيات و روايات فراواني از دنيا نكوهش شده و مردمان را از فريب آن برحذر داشته اند؟
پاسخ اين پرسش آن است كه: زندگي دنيا بدان لحاظ كه آفريده از آفريده هاي خداي حكيم است، نه تنها نقصاني در آن نيست، بلكه نظام آن بهترين نظام بوده به غايت استوار و زيبا است. بنابراين، اگر اشكالي هست بايد آن را در جاي ديگر جست.
مذمت وابستگي به دنيا
از متون ديني چنين برمي آيد كه عيب و ايراد از نحوه ارتباط انسان و برخورد وي با دنيا رخ مي نمايد. شكل برخورد انسان با دنيا است كه مي تواند آن را ارزشمند يا بي ارزش سازد البته مقصود از مواجه ناشايست با دنيا، بهره مندي از اموري مانند خوردن، آرميدن و ديگر نعمت هاي آن نيست- كه قرآن مي فرمايد: قل من حرم زينه الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هي للذين آمنوا في الحيوه الدنيا خالصه يوم القيامه ؛ ] اي پيامبر[ بگو: زيورهايي را كه خدا براي بندگانش پديدآورده و ]نيز[ روزي هاي پراكنده را چه كسي حرام گردانيده؟ بگو: اين ]نعمت ها[ در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده اند و روز قيامت ]نيز[ خاص آنان مي باشد- بلكه مراد رابطه قلبي و روحي با دنيا و نحوه نگرش ما به دنيا است. نكوهش در حقيقت متوجه كساني است كه دنيا را هدف و نقطه نهايي مي انگارند و تمام همت خويش را صرف برخورداري از لذت هاي آن مي كنند.
چيست دنيا؟ از خدا غافل شدن
ني قماش و خانه و فرزند و زن
ادامه دارد

بيانيه شماره 5 جمعي از اساتيد و فضلاي حوزه علميه قم در نقد فتاواي آقاي صانعي
فتاواي آقاي صانعي در عيار فقاهت

سالياني است كه آقاي يوسف صانعي فتاواي غريبي به نام مرجعيت صادر مي كند و مدعي است كه اين فتاوا را «با همان متد حوزي» به دست آورده و لذا تصريح نموده كه «من غير از كتاب و سنت و غير از فقه صاحب جواهر و شيخ چيزي ندارم. آن چه هست مبناي فقه صاحب جواهر و شيخ است.»
اين جانبان جمعي از اساتيد و فضلاي حوزه علميه قم حداقل به دو دليل احساس وظيفه نموديم تا نسبت به برخي از فتاواي شگفت آور ايشان اعلام موضع كنيم.
1-اگرچه آقاي صانعي منتقدان خود را مورد اهانت قرار داده، مي گويد: «ما به حكم و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً، در راه هدف، از همه آن ها صرف نظر كرديم»(1) ولي چند سال بعد مواضعش را تعديل نموده و فرموده كه از انتقادات استقبال مي كند: «من حتي از آن هايي كه بعضاً به صورت اعتراض سؤال مي كنند- و لو اين كه اعتراض آن ها به صورت توهين هم باشد- ناخرسند نمي شوم بلكه آن را لطف ايشان در حق خودم مي دانم و آن را سبب پيشرفت امور و رفع اشكال مي دانم.»(2)
2-آقاي صانعي مستمسك فتواي خود را، كتاب و سنت و فقه فقهاي برجسته شيعه معرفي نموده و چنان سخن مي گويد كه گويي حضرت امام خميني-قدس سره- مجوز اين گونه فتاوا را براي وي صادر فرموده است!
از اين رو ما برخي از فتاواي ضداجماع و ناپخته ايشان را نقل و مخالفت آن را با ديدگاه فقيهان سترگ شيعه مخصوصاً حضرت امام خميني- قدس سره- نشان مي دهيم و از وي مي خواهيم از شتابزدگي در افتا بپرهيزد و در آموخته هايش بازبيني كند و اگر حكمي را نمي داند، سكوت كند كه فردا در پيشگاه صاحب دين بايد پاسخ گوي ابداعات خود باشد.
به نظر مي رسد ايشان بدون توجه كافي به قواعد اصولي و فقهي و بي آن كه دغدغه رد فروع به اصول را داشته باشد و بدون اشاره به ادله احكام، تنها آن چه را به گمان خود مورد نياز اجتماع مي داند، در قالب احكام فقهي بيان مي كند. لذا پرفتوا و كم تتبع است وهرروز كه مي گذرد بر فتاواي عجيب و غريبش مي ا فزايد.
براي آشنايي خوانندگان محترم بعضي از نظرات فقهي وي بيان مي شود:
¤¤¤
يكم: تساوي ديه زن و مرد
امام خميني(ره)-(3) و همه فقيهان شيعه، ديه زن را نصف ديه مرد مي دانند و بسياري از آن ها به اجماعي بودن اين حكم تصريح كرده اند.(4) همچنين فقيهان همه مذاهب اهل سنت ديه زن را نصف ديه مرد مي دانند، مگر چند تن انگشت شمار از اهل سنت كه مخالفت آن ها را بهايي نيست، لذا صاحب جواهر مي گويد: جملگي مسلمانان براين حكم اجماع دارند.(5)
در مقابل اجماع فقيهان اسلام، آقاي صانعي در نسبتي خلاف واقع ادعا مي كند: منشأ تفاوت ديه زن و مرد در زمان شهيد بهشتي است. بهشتي در آن شرايط انقلابي اين وجه اعتباري را مطرح كرد كه چون مرد خرجي مي دهد، ديه وي دو برابر زن است. اصل اين مطلب نادرست است... در فقه شيعه اصلاً اين حرف ها و اين گونه مسائل مطرح نيست. با اعتباراتي كه اشكال دارد نمي توان قانون درست كرد.(6)
بدين گونه آقاي صانعي اجماع فقيهان شيعه را انكار نموده، از شهيد بهشتي انتقاد مي كند كه با اعتبارات نمي توان قانون درست كرد، درحالي كه دليل ارائه شده از سوي آن شهيد از روايات گرفته شده است.
مطلب ديگر اين كه وقتي از آقاي صانعي درمورد ديه زن و مرد سؤال مي كنند، مي گويد: ديه زن و مرد مساوي است قضاء لا طلاق ادله الديه و عدم دليل بر تقييد.(7)
درصورتي كه شيخ طوسي دليل نصف بودن ديه زن را اجماع و روايات مي داند(8) و صاحب جواهر، روايات باب را متواتر مي خواند،(9) همان رواياتي كه از پيامبر(ص) و ائمه(ع) نقل شده و مقيدند و به صراحت دلالت بر نصف بودن ديه دارند.(10)
دوم: رد فاضل ديه
امام خميني(ره)-(11) و همه فقيهان شيعه درصورتي قصاص مرد قاتل را در مقابل زن مقتول جايز مي دانند كه اولياي زن، فاضل (زيادي) ديه قاتل را به ورثه اش بپردازند كه نصف ديه مرد است و اين حكم اجماعي است.(12) در مقابل، فقيهان اهل سنت جز اندكي از آن ها رد زيادي ديه را لازم نمي دانند.(13)
آقاي صانعي برخلاف اجماع فقيهان شيعه و با پيروي از جمهور فقيهان اهل سنت، رد فاضل ديه را لازم نمي داند، در(14) حالي كه صاحب جواهر مي گويد: روايات مستفيض و متواتر اين معنا را اثبات مي كند.(15)
سوم: متعه
آقاي صانعي گفته است: «مشروعيت عقد موقت و متعه، في الجمله براي مواقع اضطراري همانند جنگ هاي طولاني، جزو مسلمات مذهب شيعه است و همان طور كه مرقوم شده مشروعيتش براي موارد اضطرار است.»(16)
مدتي بعد با صراحت مي گويد: «اساسا عقد موقت در اسلام براي رفع ضرورت است، نه عياشي مشروع يا عدل ازدواج دائم قرار گرفتن. بنابراين براي كساني كه همسرشان در اختيار آن ها است و مي توانند غريزه جنسي را به وسيله همسر اطفا نمايند، عقد موقت مرد نسبت به زن مسلمان، به نظر اين جانب، محل اشكال، بلكه محكوم به منع و عدم جواز است.»(17)
نظر آقاي صانعي در منوط كردن جواز ازدواج موقت به وجود اضطرار همان ديدگاه قديمي فقيهان اهل سنت است و اساسا نخستين فردي كه قيد «اضطرار» را دخيل در جواز متعه دانست، خليفه دوم بود كه در دفاع از تحريم متعه گفت: «همانا رسول خدا(ص) متعه را در زمان ضرورت حلال كرد و اكنون مردم در آسايش اند».(18)
برخلاف آقاي صانعي، فقيهان شيعه اجماعا ازدواج موقت را جايز مي دانند و هيچ كدام آن ها جواز آن را مقيد به قيد اضطرار نكرده اند.(19)
چهارم: محرميت فرزند خوانده
وقتي درباره محرميت فرزندخوانده با اطرافيان از آقاي صانعي سؤال مي شود، فتوا مي دهد: فرزندخوانده گرچه فرزند اصلي نمي باشد، ليكن چون اطلاع دادن و متوجه شدن او به فرزند خوانده بودن براي او حرج و مشقت ولو روحي- كه معمولا چنين است- دارد، از جهت محرميت حكم فرزند اصلي را داشته و همه محارم فرزند اصلي به او محرم مي باشند و جزو محارمش از حيث محرميت محسوب مي شوند و در محرميت ذكر شده، فرقي بين نسبي، مانند دايي و عمه و يا سببي، مانند مادرزن و يا مادر شوهر و غير آن ها نبوده و نيست.(20)
فقيهان شيعه تاكنون هر جا كه درباره ايجاد محرميت با فرزند خوانده اظهارنظر كرده اند، تنها به محرميت از راه رضاع يعني شير دادن و ازدواج اشاره كرده اند، از جمله خود آقاي صانعي در پاسخ مقلدانش، پيش از اين تنها به همين دو راه اشاره كرده است(21) و ديده نشده كه فقيهي براي اثبات محرميت، آن هم براي نزديكان سببي و نسبي به قاعده نفي حرج استناد كرده باشد. از طرز استدلال آقاي صانعي دانسته مي شود كه وي به درستي مفاد قاعده لاحرج را درنيافته است.
پنجم: ربا در قرض هاي استنتاجي
آقاي صانعي فتوا مي دهد: اگر كسي كه قرض مي دهد، شرط كند كه زيادتر از مقداري كه مي دهد بگيرد، در صورتي كه قرض استنتاجي (توليدي و اكتسابي) باشد به اين معنا كه شخص براي گذران زندگي و تهيه نان شب خود و يا ورشكستگي و بيچارگي قرض نمي كند، بلكه براي كسب و ساختن خانه و امثال آن ها- كه براي استنتاج است- قرض مي كند، عدم حرمت قرض ربوي استنتاجي- كه نه تنها باعث جلوگيري از معروف و تجارت و كسب و كار نمي شود، بلكه وسيله اي براي رونق بازار و اقتصاد سالم است- خالي از قوت نيست، هر چند احتياط در به كار بردن حيل در اين قسم ربا و زياده مطلوب است، ولي اگر قرض ربوي استهلاكي باشد؛ يعني براي نياز و رفع احتياج زندگي است، حرام و در حكم جنگ با خدا و رسول او است و هيچ حيله اي مجوز آن نيست.(22)
فقيهان شيعه(23) و سني (24) اجماع دارند كه به طور كلي اگر در قرض، شرط شود كه هنگام بازپرداخت، مقداري به مبلغ بدهي افزوده شود، ربا و حرام است و تا قرن حاضر كسي در اين حكم ترديدي نداشت تا اين كه با نفوذ اقتصاد سرمايه داري در كشورهاي اسلامي برخي از عالمان اهل سنت، مانند رشيد رضا و عبدالوهاب خلاف، اين شبهه را مطرح كردند كه آن چه اسلام تحريم كرده خصوص بهره قرض هاي مصرفي و استهلاكي است و شامل بهره قرض هاي توليدي و استنتاجي نمي شود و متأسفانه آقاي صانعي بدون مطالعه كافي و دقت در آيات و روايات اهل بيت در اين دام افتاده و اين فتوا را داده است، حال آن كه فضلاي حوزه علميه قم به خوبي به شبهات مزبور پاسخ گفته اند.(25)
ششم: پاك بودن پوست غيرمزكي
آقاي صانعي گفته است: به نظر اخير اين جانب، چرم ها و پوست هاي تهيه شده در بلاد غيراسلامي، اگر اطمينان باشد كه از حيوانات مردار و ميته گرفته نشده (كه معمولا امروزه مخصوصا با توجه زيادي كه به رعايت بهداشت در دنيا مطرح است، چنين اطميناني وجود دارد). نجس نيست. زيرا آن چه كه نجس است، مردار و جيفه است نه غيرمزكي، هم چنين نماز خواندن با آن ها چنان چه از حيوان حلال گوشت باشد، مانعي ندارد.(26)
در فقه شيعه، حيوان غيرمزكي، ميته محسوب مي شود و پوست آن نجس و نماز با آن باطل مي باشد و اين مطلبي اجماعي است و در روايات معصومان(ع) هم همين معنا به صراحت آمده است(27) حال چگونه آقاي صانعي حكم غيرمزكي را از ميته جدا مي داند، خود بايد پاسخ بدهد.
هفتم: تشكيك در حكم ارتداد
از آقاي صانعي مي پرسند: آيا افراد مي توانند به صورت واقعي و نه تصنعي دين خود را تغيير دهند؟
در جواب مي گويد: اگر اين عمل از روي تحقيق، علم و آگاهي باشد و در واقع آگاهانه منكر دين فعلي خود شود، اين مطلب، قابل بحث است اما اگر كسي علم و آگاهي به حقانيت دين خود دارد اما باز دست به انكار آن مي زند و مردم هم مي دانند اين عقيده واقعي او نيست، اين چنين كسي مستحق مجازات است.(28)
اين گفته آقاي صانعي كه مي گويد «قابل بحث است»، زير سؤال بردن حكم اجماعي فقيهان مسلمان است، آنان حتي در مورد كسي كه يك حكم ضروري دين را انكار كند حكم ارتداد و اعدام را جاري مي دانند(29) چه رسد به اين كه صراحتا دين خود را انكار كند و تغيير دهد. قيدي كه آقاي صانعي به عنوان راه نجات مرتد از مجازات مطرح كرده است، يعني «انكار و تغيير دين از روي علم و آگاهي»، قيدي است كه با احراز آن، همه فقيهان مسلمان حكم به مجازات فرد مي كنند. صاحب جواهر مي گويد: اگر حكم انكار شده، في حد ذاته امري ضروري از ضروريات دين باشد و كسي كه آن را انكار مي كند، از ضروري بودن آن حكم نزد اهل دين اسلام اطلاع داشته باشد، با اين انكار، كفر وي ثابت مي شود، چه اين انكار زباني باشد و از روي عناد گفته شود و چه هم زباني باشد و هم اعتقاد قلبي او باشد.(30)
شهيد ثاني نيز مي گويد: ارتداد عبارت است از كفر بعد از اسلام و كفر يا بانيت يا با قول و يا با فعل تحقق مي بابد... قول مثل اين كه خدا يا پيامبران را انكار، يا رسول خدا(ص) را تكذيب كند، يا امري را كه اجماعا حرام است حلال، يا امري را كه اجماعا حلال است، حرام شمرد و ضابطه ارتداد، انكار ضروري دين است و فرقي نمي كند از روي عناد، يا اعتقاد و يا استهزا باشد.(31)
بنابراين جايي براي تشكيك در اين حكم نيست.
هشتم: ارث بردن كافر از مسلمان
آقاي صانعي مي گويد: آيا اسلام حقوقي را براي كساني كه شناسنامه اسلامي دارند قرار داده است؟ حالا اگر كسي شناسنامه اش او را مسيحي، يهودي، زرتشتي و يا ساير اديان كه با اسلام دشمني ندارند، معرفي كرد آيا اين گونه افراد از آن حقوق محروم مي شوند، يعني فرد غيرمسلمان حق ندارد از مسلمان ارث ببرد؟... ما چگونه بپذيريم مردي كه شناسنامه اش اسلامي است وقتي از دنيا رفت فرزندش كه مسلمان نيست و ديني غير از دين اسلام را برگزيده است و شيره و ميوه جان پدر است تنها به علت اين كه شناسنامه اسلامي ندارد از ارث بردن اموال پدر محروم شود.(32)
اين گفته آقاي صانعي هم برخلاف اجماع مسلمانان است. شهيد ثاني مي گويد: مسلمانان اتفاق دارند كه كفر مانع ارث مي شود و كافر از مسلمان ارث نمي برد.(33)
صاحب جواهر پس از آن كه كفر را از موانع ارث مي شمرد، مي گويد: كافر ذمي و حربي و مرتد و ساير اصناف كافر از مسلمان ارث نمي برند و در اين حكم ميان مسلمانان اختلافي نيست.(34)
بنابراين از نظر فقيهان اسلام، اين مطلب اثبات شده اي است كه شخص مرتد از پدر مسلمان خود ارث نمي برد و آقاي صانعي تحت تأثير احساسات خود، احكام خدا را به بازي گرفته است.

پي نوشت ها:
1) در ديدار با رئيس مركز پژوهش هاي زنان، 24/7/.79
2) روزنامه اعتماد، 14/2/85، ص 2.
3) تحرير الوسيله، ج 2، ص 558، مسئله .26
4) شيخ طوسي، كتاب الخلاف، ج5، ص254، مسأله 63؛ مقدس اردبيلي، مجمع الفائده و البرهان، ج14، ص322؛ سيدمحمدجواد حسيني عاملي مفتاح الكرامه ، ج12، ص.175
5) جواهر الكلام؛ (51جلدي) جلد51، ص.175
6) روزنامه كارگزاران، 32/6/68، ص6.
7) روزنامه شرق، 21/3/68، ص5.
8) كتاب الخلاف، ج5، ص.254
9) جواهرالكلام (51جلدي) ج51، ص.276
01) كتاب الخلاف، همان جا؛ وسائل الشيعه، ج92، ص205-206، ابواب ديات نفس، باب5، ح1-4؛ مستدرك الوسائل، ج81، ص300-301، ابواب ديات نفس، باب5، ح1-3. روايات رد فاضل ديه هم بر اين موضوع دلالت دارد. ر ك: وسائل الشيعه، ج92، ص08-78، روايات، باب 33، از ابواب قصاص نفس.
11) تحريرالوسيله، ج2، ص.519
21) جواهر الكلام(51جلدي) ج51، ص05-15.
31) كتاب الخلاف، ج5، ص145؛ بدايه المجتهد، ج2، ص.395
41) در ديدار با رئيس مركز پژوهش هاي زنان، 42/7/97؛ هفته نامه گوناگون، 8/6/28، ش82، ص6.
51) جواهر الكلام (51جلد) ج51، ص15.
61) روزنامه توسعه، 31/5/18، ص1.
71) روزنامه كارگزاران، 61/3/68، ص41.
81) جواهر الكلام (51جلدي) ج01، ص.708
91) سيدعلي طباطبايي، رياض المسائل، ج01، ص272؛ سيدمحمد عاملي، نهايه المرام، ج1، ص221؛ يوسف بحراني، الحدائق الناضره ، ج42، ص311؛ كتاب الخلاف، ج4، ص143.
02) روزنامه اعتماد، 18/3/38، ش365، ص2.
12) مجمع المسائل، ج1، ص134 س 1304؛ ص234، س1305؛ ص634، س.1317
22) توضيح المسائل، ص283.
32) جواهر الكلام(51جلدي) ج9، ص8.
42) موفق الدين بن قدامه و شمس الدين بن قدامه، المغني و الشرح الكبير، ج4، ص093.
52- براي مطالعه رجوع شود به ربا، پژوهش ممتاز واحد تحقيقات اقتصادي جامعه مدرسين، ص929-803.
62) روزنامه شرق، 28/5/38، ص4.
72) رك: مستمسك العروه الوثقي، ج1، ص323؛ مأه قاعده فقهيه، ص163-461؛ تحريرالوسيله، ج1، ص441، مسأله 01؛ المبسوط في فقه الاماميه، ج6، ص428
82) روزنامه صداي عدالت، 12/11/48، ص1.1
92) رك: موسوعه جمال عبدالناصر الفقهيه، ج4، ص252-452؛ التنقيح في شرح العروه الوثقي، ج2، ص06-16؛ ذكري الشيعه، ج1، ص511؛ كشف اللثام، ج1، ص204؛ مجمع الفائده و البرهان، ج13، ص413؛ ايضاح الفوائد، ج4، ص745؛ مفتاح الكرامه ، ج1، ص.245
03) جواهر الكلام (51جلدي) ج12، ص854-.459
13) الروضه البهيه ، ج2، ص193.
23) روزنامه اعتماد ملي، 11/11/84، ص7.
33) مسالك الافهام، ج31، ص02و مانند آن: رياض المسائل، ج41، ص902.
43) جواهرالكلام (چاپ داراحياء التراث العربي) ج93، ص61؛ كفايه الاحكام، ج2، ص197.

ضرورت شفاف سازي ميان خودي و غيرخودي

منصور آقاخاني
در مقاله حاضر نويسنده با استناد به برخي آموزه هاي قرآني و اصل تبري در اسلام، درباره ضرورت وجود شفافيت ميان مواضع مؤمنان و غيرمؤمنان و دشمنان دين، و تأكيد فراوان قرآن بر اين مهم سخن گفته است كه اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.
¤¤¤
مخالفان جامعه
در هر جامعه اي اشخاصي يافت مي شوند كه با نظام اجتماعي و سياسي موجود برخورد دارند و به عنوان فعالان سياسي به مخالفت با آن مي پردازند، هر چه جامعه بازتر باشد و قدرت سياسي و يا سنت هاي اجتماعي، اجازه مخالفت را به شكل مدني به شهروندان خود بدهد، اين امكان وجود دارد كه مخالفان با نظام سياسي يا نظام اجتماعي به طور علني به مخالفت برخيزند و به شكل روشن ديدگاه ها و نگرش هاي خود را بيان كنند. از آن سو هر چه قدرت سياسي و يا سنت هاي اجتماعي، قوي تر باشد، مخالفت ها به لايه هاي ديگر مي خزد و به شكل زيرزميني خود را بروز مي دهد. اين شكل، بسيار خطرناك مي باشد؛ زيرا رفتارهاي واقعي افراد مخالف، شناخته نمي شود و برنامه ها و شيوه هاي آنان براي مبارزه با آن چه مخالف نگرش و ديدگاه هاي آنان است مخفي مي ماند. از اين رو، جامعه همواره با خطرهائي رو به روست كه به صورت انفجاري آن را تهديد مي كند و يا عوامل مشروعيت بخشي و جامعه پذيري نسل هاي آينده را با تهديد ناپيدا و نهان دروني خود دچار آسيب هاي سخت مي نمايد.
هر جامعه هم چنين دشمنان بيروني دارد كه مي كوشند بر منابع ثروت انساني و يا مادي آن دست يابند و به عنوان جامعه رقيب تلاش مي كنند تا دست كم عوامل تهديد را از خود دور سازند از اين رو، به طور طبيعي برخي از مخالفان داخلي در جوامع بسته، تلاشي را آغاز خواهند كرد تا با ارتباط با بيگانگان، خود را در موقعيت برتري قرار داده و مخالفت هاي خويش را به شكلي در جامعه گسترش داده و نظام سياسي و اجتماعي موجود را در راستاي اهداف و برنامه هاي خود تغيير يا دست كم تحت تأثير قرار دهند.
در اصطلاحات ديني از گروه هايي كه در جامعه رقيب، تحت فشار هستند و نمي توانند عقايد و انديشه هاي خويش را ابراز كنند، به اهل تقيه ياد مي كنند. تقيه كنندگان كساني هستند كه در جامعه رقيب (ممكن است ديني هم باشد) به سر مي برند ولي نمي توانند به سادگي مخالفت خود را با نظام اجتماعي و سياسي بيان كنند. چنان كه كساني كه در داخل نظام زندگي مي كنند و مخالفان پنهان نظام سياسي و اجتماعي هستند به عنوان اهل نفاق ياد مي شوند.
تفاوت تقيه و نفاق
در حقيقت تقيه و نفاق در ظاهر شبيه به هم جلوه مي كنند. هر دو در حالتي شكل مي گيرند كه شهروندان احساس مي كنند كه نمي توانند عقايد و انديشه هاي خويش را بازگو كنند و از اين رو، با حفظ ظاهر موافقت، مخالفت هاي خود را پنهان داشته و در خفا عمل مي كنند. البته با بازخواني آيات و روايت وارد شده در تقيه و نفاق مي توان تفاوت هاي آشكاري را شناسائي و معرفي كرد. به اين معنا كه افزون بر تفاوت ميان تقيه و نفاق به شكل ايمان به حق و توحيد در نخست و ايمان به كفر و باطل در دومي، مي توان به تفاوت هاي ديگري نيز اشاره كرد. از جمله آن كه در نفاق، شخص افزون بر مخالفت پنهان با حق در حوزه انديشه و بينش، نگرش و گرايش خويش را به شكل پنهان عملياتي مي كند و توطئه هايي را ضدنظام سياسي اجتماعي سامان مي دهد. در حالي كه اهل تقيه تنها به مخالفت بسنده مي كنند و اهل توطئه نيستند ولي هرگاه فرصتي يافتند ديدگاه ها و نگرش هاي خويش را آشكار مي سازند. ديگر آن كه اهل نفاق به جهت ترس واقعي از نظام سياسي و اجتماعي اسلام به نفاق روي نمي آورند بلكه توهم ترس و يا توهم فشارهاي دولت اسلامي آنان را به سوي مخالفت پنهان مي كشاند. در بسياري از موارد نيز علت نفاق، سودجويي و منفعت و مصلحت خواهي آنان است؛ زيرا توهم ترس از سويي و نيز خواسته ها و منفعت ها و بهره هاي اجتماعي كه با آشكارسازي كفر خويش ممكن است از دست بدهند آنان را به سوي نفاق مي كشاند. اين مطلب تا اندازه اي درست است؛ زيرا در نظام اسلامي كساني كه اهل اسلام نباشند در حوزه عمل سياسي نمي توانند به عنوان شهروند فعال مشاركت داشته و به مناصب ريز و درشت دست يابند. از اين رو، منافقان با پنهان كردن نفاق خود مي كوشند تا به عنوان شهروندان از منافع شهروندي بهره گيرند و در همان حال از درون نظام سياسي اجتماعي تغيير مطلوب را انجام دهند.
در جامعه باز، مخالفان به طور علني به مخالفت مي پردازند و با تشكيل گروه ها و احزاب مي كوشند تا نظام سياسي و اجتماعي را در راستاي نگرش و اهداف خويش تغيير داده و بازسازي كنند. البته در همه اين موارد، مخالفان در درون قدرت نيستند بلكه در بيرون نظام قرار گرفته و با برنامه هاي تبليغاتي مي كوشند تا مردم را به سوي نگرش خويش بخوانند و دست كم نظام سياسي و اجتماعي را براي پذيرش تغيير تحت فشار قرار دهند اگر خود نتوانستند به قدرت دست يافته و آن را تغيير دهند.
مخالفان درون نظام
البته در برخي از جوامع با نوع جديدي از مخالفان روبه رو هستيم كه از روش جديدي سود مي برند كه در هيچ جاي دنيا سابقه نداشته است و آن مخالفان درون نظام به شكل علني و آشكار است. اگر بخواهيم تصويري از آن ارايه دهيم مي توان در اصطلاحات سياسي امروز ايران برخلاف همه جهان از اپوزيسيون درون نظام سخن بگوييم. در هيچ نظام سياسي در جهان با چنين رويكرد و اصطلاحي مواجه نيستيم، زيرا مخالفان در بيرون از نظام سياسي قرار گرفته و به شكل پنهان و يا علني عمل مي كنند. اما در شكل كنوني ايران، مخالفان با حضور در عرصه سياسي و اجتماعي و در دست داشتن مناصب و مقامات مي كوشند تا نظام سياسي اجتماعي را بر پايه نگرش ها و بينش هاي خويش تغيير و سامان دهند. اين را مي توان نوعي نفاق جديد دانست كه يا به جهت ضعف قدرت از سوي نظام سياسي در پيش گرفته شده است و يا اين كه فراتر از هر جامعه باز آن را تعريف كرد. از اين رو بايد تعريف مجدد از اصطلاحات سياسي نسبت به واژه مخالفان و جامعه باز اقدام كرد تا اين نمونه و الگوي جديد نيز معنا و مفهوم يابد.
فعاليت سياسي و اجتماعي در صورتي در يك جامعه معنا و مفهوم درست مي يابد كه مفاهيم و اصطلاحات به درستي تبيين شده و فعاليت ها در چارچوب آن صورت گيرد. در غيراين صورت نظام سياسي و اجتماعي جامعه همواره دچار بحران و خطرات مختلف از سوي دشمنان بيرون و مخالفان درون قرار مي گيرد و امنيت ملي و اجتماعي و سياسي جامعه و نيز آرامش و آسايش فردي و اجتماعي با خطر روبه رو شده و هدف جامعه و نظام سياسي برآورده نمي شود و بحران مشروعيت ايجاد مي شود؛ زيرا جامعه و نظام هاي سياسي براي تامين امنيت و آسايش و آرامش پديد مي آيند كه بدون تحقق آن در حقيقت جامعه و نظام سياسي مفهوم و معناي خود را از دست مي دهند.
قرآن براي بازسازي جامعه برتر همراه با آزادي هاي معقول و مقبولي كه اصل نظام سياسي و اجتماعي را با خطر و بحران هاي متعدد مواجه نسازد، خواهان مشخص شدن حدود و مرزهاي مخالفت و مخالفان و موضع گيري هاي آنها در درون نظام سياسي شده و اصول مهمي را براي تعيين و تبيين مسئله مخالفان بيان داشته است. از جمله اين اصول مي توان به اصل تبري و برائت جويي و تعيين خودي از غيرخودي بر پايه اين اصل اشاره كرد.
گستره معنايي تبري
تبري در واژه شناسي زبان عربي به معناي دوري جستن از چيزي است كه هم نشيني با آن ناخوشايند و ناپسند است (مفردات راغب اصفهاني ص 121) و در اصطلاح به معناي بيزاري جستن از كسان و يا چيزهايي است كه با اصول اسلامي سازگار نيست.
هدف از تبري كه بيان آشكار و شفاف سازي است، نشان دادن تفاوت ها و مشخص كردن دوست ها و دشمن ها و نيز دوستي ها و دشمني هاست. از آن جايي كه مشخص كردن و بيان مرزها و خطوط قرمزها از اصول اساسي اسلام است، لذا به مسئله برائت توجه خاصي شده است. اسلام از مسلمانان مي خواهد كه موضع خويش را درهر موضوع و شخصي به صراحت و شفافيت بيان كنند و تنها استثنا در اين باره حضور در نظام قدرت كفر است كه در صورت عدم امكان مهاجرت و خروج از سرزمين ها و دولت كفر مي بايست اصل تقيه را با رعايت شرايط بيان شده، در پيش گرفت.
از اين رو برائت خواهي و تبري از اشخاص و نظام هاي سياسي اجتماعي باطل، امري است كه شخص مسلمان بايد آن را رعايت كند و با شفافيت تمام موضع خويش را آشكار سازد؛ زيرا نظام اسلامي خواهان آن است كه حقايق كتمان نشود و به شكل واضح و روشني در اختيار همگان قرار گيرد.
برائت جويي از مخالفان و دشمنان
اسلام از مومنان و شهروندان خود مي خواهد كه نه تنها با مخالفان داخلي (در صورت شناسايي و اعلام علني) و دشمنان بيروني ارتباط برقرار نكنند و با آنان دوستي نورزند بلكه لازم است به طور علني مخالفت خويش را با آنان بيان كنند و به روش هاي مختلف و گوناگون آن را ابراز كنند.
اين روش كاركردهاي مفيد در زندگي دوستان و دشمنان خواهدداشت. موضع گيري آشكار و پنهان ديدگاهها و نگرش هاي خود نسبت به بينش و نگرش و عملكرد مخالفان و دشمنان، وضعيت دوستان را نسبت به هم تقويت مي كند و موقعيت دشمنان را تضعيف و سست مي نمايد. كساني كه بينش و نگرش خود را آشكار مي سازند و با شفافيت آن را به ديگران اعلام مي كنند اين فرصت را به ديگران مي دهند كه شناخت درستي نسبت به آنان پيدا كرده و بينش و نگرش خويش را با آن مقايسه كنند و امكان تغيير نگرش آنها فراهم گردد.
همچنين بيان آشكار مواضع مي تواند هرگونه ترديد و دو دلي را از دوستان نسبت به مواضع ترديدزا بزدايد و تبليغات دشمنان و مخالفان را نقش بر آب سازد.
خداوند در آيه 4 سوره ممتحنه اعلام برائت و تبري جويي از موضع گيري و بينش و نگرش مخالفان و دشمنان را از رفتارها و منش هاي مهم حضرت ابراهيم(ع) دانسته و از مؤمنان خواسته تا با بهره گيري از اين شيوه و منش، آن را درجامعه خويش نهادينه سازند. شفاف سازي و بيان آشكار مواضع نسبت به نقش و نگرش مي بايست به گونه اي باشد كه هيچ گونه ترديد و دودلي را به جا نگذارد و يا پديد نياورد. از اين رو گاه مي بايست جزئيات نيز بيان و تبيين گردد و به كليات بسنده نگردد. از اين رو مي بينيم كه آن حضرت در هنگام برائت به جزئياتي چون برائت از آفتاب و ماه و ستاره اشاره مي كند و از كفر عموي خويش آزر سخن مي گويد و از او و معبودهايش برائت مي جويد. (انعام آيات 74 تا 78 و نيز توبه آيه114)
اين گونه شفاف سازي ميان خودي و غيرخودي و بينش ها و نگرش ها آن چنان بايد با روشني صورت گيرد كه همه دشمنان و مخالفان به محتواي پيام و برائت آگاه شوند و بتوانند خود ايشان را بر برائت جويي و علل آن شاهد گرفت، چنان كه حضرت هود(ع) در اين باره اقدام كرد و از خود قوم بر علت برائت جويي گواهي گرفت. (هود آيه54) بنابراين در برائت جويي نبايد هيچ گونه تسامحي كرد و در بيان مطلب و ديدگاهها كوتاهي نمود.
جامعه اسلامي بايد در انكار شخصيت مخالفان و دشمنان وعلل آن به صراحت و روشني اعلام موضع كند. (ممتحنه آيه 4 و توبه آيات 1تا3)
اعلام برائت از سوي مؤمنان اختصاص به مخالفان و دشمنان ندارد، بلكه بايد نسبت به هركسي انجام پذيرد كه با دشمنان همراهي مي كنند. به اين معنا كه اگر مؤمنان با كفار موالات و دوستي كنند و دوستي با آنان را مقدم بر دوستي و ارتباط با مؤمنان شمارند مي بايست از اين گروه از مؤمنان نيز اعلام برائت كرد. (آل عمران آيه28)
به هرحال شهروندان دولت اسلامي بايد از دشمنان و مخالفان خويش برائت جويند و در صورت همراهي برخي از مؤمنان با دشمنان و مخالفان، ازاين گروه از مؤمنان نيز اعلام برائت نمايند. اين به اين معنا خواهدبود كه در صورت ارتباط برخي از خودي ها با دشمنان و مخالفان مي بايست به صراحت با اين خودي هاي غيرخودي ارتباط را قطع كرده و از آنان اعلام برائت كرد. (همان) بنابراين تبيين و تعيين مرزها ميان خودي و غيرخودي حتي در ميان مسلمانان نيز ضروري است تا امكان هرگونه سوءاستفاده از سوي دشمنان و مخالفان از اين بخش از جامعه سلب شود و افرادي كه با دشمنان و مخالفان ارتباط دارند، احساس كنند كه امت وجامعه از آنان ناخشنود هستند. با اين روش مي توان اين گروه را تحت فشار قرار داد تا به بازسازي رفتار و منش خويش بپردازند.