E-mail:shayanfar@kayhannews.ir

مؤلفه هاي ايدئولوژي جبهه اصلاحات

حميدرضا اسماعيلي
ملكيان در طول سالها تلاش آموزشي در محافل خود به دنبال آن بوده است كه تلقي از مفاهيمي چون ايمان و عقلانيت و دين و معنويت را به شيوه ياد شده تغيير دهد؛ شيوه اي كه در درون آن سكولاريسم و عقل
خود بنياد جداي از ايمان نهفته است. در اين نگرش، عقلانيت ايمان زداست و لاجرم براي تأمين دستاوردهاي آن يعني اميد و نشاط و آرامش بايد به سويي رفت كه آن را از طريق ديگري طلب كرد؛ يعني همان «پروژه عقلانيت و معنويت». اين پروژه بدون انكار دين، فلسفه وجودي آن را بي اثر مي سازد. در آموزش هاي ملكيان عقلانيت با ايمان در تعارض مي افتد و چون حق با عقلانيت است براي جبران خلأ ايمان چاره اي جز رجوع به معنويت نيست. اين معنويت باز به واسطه همان عقل جزئي نگر به دست مي آيد و كاملاً در طول آن قرار دارد. سخن صريح آن كه براي معنويت داشتن نيازي به دين داري نيست، تنها لازم است كه به شيوه امتزاجي و اختلاطي درباره آيين ها و اديان گذشته، اعم از اديان ابراهيمي و آيين هاي هندو و بوديسم، رفتار كنيم و از هر يك چيزي براي رسيدن به معنويت به كار بنديم. در اين جا ديگر پيروي از يك دين يا دلبستگي و پايبندي به آن معنا ندارد و چه بسا آئين ساده اي چون بوديسم از دين پيچيده اي مانند اسلام بيشتر مورد عنايت قرار گيرد.7
اين مطالب شايد به خودي خود ايدئولوژيك نباشد؛ اما وقتي در ساختمان يك ايدئولوژي و براي از ميدان به در كردن يك نظام فكري ديگر به كار مي رود به طور كامل جنبه ايدئولوژيك پيدا مي كند و در نشانه شناسي از آنها نبايد نسبت به كارويژه اين مفاهيم و گزاره ها بي تفاوت بود. به طور مثال تأكيد بر عقلانيت مورد نظر اين جريان، به معناي ترديد در عقلانيت علماي ديني و به سخره گرفتن دستاوردهاي فلسفي و علمي آنان بود. گويي علوم ديني به پايان راه خود رسيده و با جدا شدن از جامعه امروز بشري پاسخ و سخني براي آنان ندارد. شكي نيست كه پايه هاي مشروعيت حكومت جمهوري اسلامي و نظام ولايت فقيه مبتني بر دستاوردهاي علمي و فرهنگي نهاد روحانيت و حوزه هاي علميه در طول سده هاي گذشته است. لذا به راه انداختن حجم وسيعي از مطالب عليه روحانيت و بنيانهاي فكري و پژوهشي آن نمي تواند پديده اي صرفاً فرهنگي و انتقادي علمي محسوب شود. در پس اين رويكردهاي به ظاهر علمي و فلسفي انگيزه هاي ايدئولوژيك و سياسي نهفته است كه نشانه هاي آن به مرور زمان بيش از گذشته آشكار مي شود.
از آغاز قرن حاضر و به ويژه از زمان آيت الله حائري يزدي تلاش هاي فراواني براي اصلاح بيشتر اين نهاد و مباحث درسي و پژوهشي آن از جانب خود روحانيت آغاز شده است. پس از آن نيز روحانيت بيدار ايران و به ويژه امام خميني(ره) و شاگردان ايشان نظير آيت الله مطهري، آيت الله بهشتي و آيت الله خامنه اي براي انجام اين مهم گام هاي نظري و عملي عمده اي برداشته اند. از اين جهت بايد اقرار كرد كه خود روحانيت براي سازگاري با عصر خويش، در انطباق با مقتضيات زمان عقب نمانده و پيوسته پويا و در حركت بوده است. لذا در اين آثار ايدئولوژيك توليد شده، هدف تنها نقد علمي روحانيت و يافته هاي علمي آنان نبوده است. فراتر از اين مسائل، به شيوه اي افراطي بسياري از بنيان هاي فكري اين نهاد اصيل و فرهنگ متناسب با آن به زير سئوال رفته است.
ملكيان اصرار دارد كه روشنفكري ديني به نسبت روحانيت كارآمدي بيشتري دارد. او روشنفكري ديني را موافق تر و مطابق تر با روح زمانه معرفي مي كند. وي سياسي بودن روشنفكر ديني را در ويژگي اومانيستي آن اعلام مي كند و مي نويسد شكي نيست كه بخشي از درد و رنج انسان ناشي از حكومت ها و نظام هاي سياسي اي است كه بر او حكم مي رانند. بنابراين روشنفكر ديني نمي تواند به هيچ وجه نسبت به رژيم سياسي حاكم بر جامعه اش بي تفاوت باشد و از اين لحاظ، جزء لاينفك روشنفكري ديني توجه به مسائل سياسي است. او تأكيد مي كند كه روشنفكر ديني بايد توسعه فرهنگي را مقدم بر توسعه سياسي و اقتصادي بداند. زيرا اگر فرهنگ يك جامعه عوض نشود، صد بار هم رژيم سياسي عوض شود، باز همان مردم به دست خود، رژيم سياسي جديد را به چيزي شبيه همان رژيم سياسي قبلي كه خودشان نابود كرده بودند، تبديل مي كنند و بعد هم اين رژيم مثل بختك روي سرشت و سرنوشت آنها مي افتد. در اين ايدئولوژي آموزه اي كه بسيار تبليغ مي شود اين است كه دمكراسي با حكومت ديني قابل جمع نيست و امكان ندارد يك حكومت، ديني و كاملاً دمكراتيك باشد. در اين ايدئولوژي، روايت علماي منتقد آن ايدئولوژي از دين آميخته با خودشيفتگي، پيشداوري، تعصب، جزم و جمود، بي تسامحي و بي مدارايي و خرافه پرستي معرفي مي شود و روايت افرادي مانند ملكيان از دين همراه با تواضع، احسان، صداقت و زندگي اصيل اعلام مي شود. ملكيان معتقد است دين گروه اولي كه او معرفي مي كند با معنويت دشمن است و تنها دين گروه دوم است كه دوست معنويت تلقي مي شود.8
ايدئولوژي جبهه اصلاحات كه در برابر راست كيشان وفادار به انديشه هاي انقلاب اسلامي موجوديت مي يابد از باورهاي متضادي تشكيل شده است. در اين ايدئولوژي گرايش هاي شديد تجددگرايي، پساتجددگرايي و حتي
سنت گرايي وجود دارد. خرده گفتمان هاي متفاوتي نيز در توليد
بافت هاي اين ايدئولوژي به كار رفته اند، كه بازگشت اغلب آنان به
بنيان هاي تجددگرايي و پساتجددگرايي است. به عبارت ديگر اين ايدئولوژي در گام نخست حجيت ايمان را در برابر حجيت عقل كاهش مي دهد و در گام بعدي حجيت عقل را نيز با ترديد مواجه مي سازد. جايي كه نياز است جبهه سياسي مقابل به مبارزه طلبي دعوت شود و باورهاي انقلاب به ترديد بيفتند، بر عنصر عقلانيت تأكيد مي شود و جنگ عقل و ايمان به ميان
مي آيد. اما زماني كه قرار است به لوازم عقل نظري و عملي پاي بندي حاصل شود دچار گرايش هاي پساتجددگرايي مي شود و هيچ گاه به هيچ مسئله اي اعتماد و يقين حاصل نمي كند. عقلانيت هيچ گاه حجيت آور نيست مگر در جايي كه انديشه جبهه مقابل به نقد كشيده شود. به عبارت ديگر حجيت عقلانيت تنها تا جايي است كه به مبارزه با مخالفان برخيزي، اگر نه در حوزه تلاش و عمل دچار شك و عدم تصميم گيري مي شود. البته نبايد فراموش كرد كه خاستگاه تجددگرايي و پساتجددگرايي در غرب است و علت نزديكي اين جبهه به قدرت هاي غربي نيز در همين نكته نهفته است.
پيش از انقلاب جريان غرب مدار به طوركلي سنت ستيز بود، اما پس از انقلاب و در طول تحولات دهه 1370 به تأثيرپذيري از شرايط زمان و ائتلافي كه با برخي نيروهاي سنتي مانند مجمع روحانيون مبارز داشت، ماهيت پيشين خود را در پوشش برخي ظواهر سنتي حفظ كرد. لذا اين ايدئولوژي با داشتن مؤلفه هايي نظير سكولاريسم، تجددگرايي و پساتجددگرايي كاملاً به غرب تمايل دارد و استعداد ذاتي فراواني براي ائتلاف سياسي با دولت هاي غربي از خود نشان مي دهد. اين موضوع در طول تاريخ پس از مشروطه به وضوح قابل مشاهده است و اين جريان ايدئولوژيك همواره براي پركردن خلأهاي داخلي خود متكي به قدرت هاي خارجي بوده است. اين جريان به دليل غرب زدگي فهم مشتركي با دولت هاي غربي
داشته اند و همواره نيز به واسطه اي براي استعمار تبديل شده اند. جلال آل احمد در كتاب «خدمت و خيانت روشنفكران» به صراحت به اين مطلب اشاره مي كند.9 اما نكته اينجاست كه از آن سو نيز براي جذب اين افراد در كشورهاي جهان سوم نظريه پردازي و برنامه ريزي مي شود. به طور نمونه چريل بنارد كه سه جريان تجددگرا، سنت گرا و بنيادگرا را در كشورهاي اسلامي از يكديگر تفكيك مي كند به دولتمردان غربي توصيه مي كند كه به همراهي تجددگرايان در كشورهاي اسلامي بشتابند. زيرا تجددگرايان به ايدئولوژي غربي ها نزديك ترند و منافع آنان را بيشتر تأمين مي كنند.10
ايدئولوژي اصلاحات به جز برخي نمادهاي ظاهري سنتي كه به منظور مشروعيت بخشي به خود در ميان بخش هايي از جامعه به كار مي برد، به طور ماهوي دربردارنده تجددگرايي و پساتجددگرايي است. قابل ذكر است كه از اين منظر، اديان و از جمله اسلام «سنت» محسوب مي شوند
و غربي شدن با «مدرنيزاسيون» مترادف دانسته مي شود. لذا مفهوم
«اسلام تجددگرايانه» نيز از اينجا برمي خيزد كه آنان مي خواهند اسلام را متناسب با نظام باورها و ارزش هاي مدرنيسم غربي تفسير كنند. اين مفهوم با اصطلاحاتي نظير «اسلام اروپايي» يا «اسلام آمريكايي» يا «اسلام غربي» هم معنا است. امروز تمام تلاش دولتمردان اروپايي و آمريكايي براي كنترل اقليت مسلمان ساكن اروپا و نيز جهت بخشي به مسلمانان كشورهاي ديگر، متمركز بر آشنا ساختن آنان با اين اسلام پاستوريزه شده است. اسلامي كه همسو با منافع دولت هاي غربي به خود، جهان، سياست و حكومت نظر
مي كند. لذا اين از خودبيگانه سازي اسلام با خواست بيگانگان غربي پيوند مشتركي دارد.
اسلام تجددگرا تعبير ديگري از اسلام ليبراليستي است. به
پلوراليسم ديني تعصب دارد؛ دين را از سياست جدا مي داند؛ حكومت هاي شريعت مدار را طرد مي كند؛ احكام شريعت را به احكام حقوق بشر تقليل
مي دهد؛ با تفكيك غيرعملي اخلاق از دين مدعي برتري اخلاق بر تدين است؛ از تمدن غرب و بسياري از مواضع و فرهنگ تجددگراي غربي دفاع مي كند؛ و با به حاشيه راندن نقش پراهميت نظام سلطه در دخالت بر امور داخلي كشورهاي اسلامي، دشمن جهان اسلام را بيشتر خانگي مي داند. به تعبير ديگر، برخلاف آيه «اشداءعلي الكفار و رحماء بينهم» عمل مي كند. در برابر بيگانگان و دشمنان خاضع است و بر دوستان و خودي ها طغيان مي كند.11 چنان كه پيشتر ديديم، ريشه هاي اين شخصيت سياسي بيمارگونه كه مي توان آن را «مازوخيسم سياسي» ناميد، در پيوندهاي فكري و ايدئولوژيكي با ايدئولوژي هاي غربي است كه زمينه را براي پيوندهاي سياسي نيز فراهم مي سازد.
معتقدان به اين ايدئولوژي به مقوله علوم ديني و دانشگاه اسلامي ناباورانه مي نگرند و اصولاً در حوزه علم نگاه ترجمه اي و تقريري دارند. در گفته هاي آنان استناد به انديشمندان داخلي نسبت به انديشمندان غربي بسيار ناچيز است. از اين منظر، علوم انساني موجود در دانشگاه ها به دليل آن كه اغلب غربي هستند مقوم ايدئولوژي آنها هستند و به بازتوليد آن كمك
مي كنند. آنان در سوداي دستيابي به «هژموني ايدئولوژيك» در آينده اي نه چندان دور، دانشگاه را به دليل ياد شده سنگر خود مي دانند و با مطرح شدن موضوعاتي مانند بومي سازي علوم انساني و «علوم اسلامي» و «دانشگاه اسلامي» مخالفند. شايد براي اين كه چرا دانشگاه اسلامي و علوم اسلامي مطلوب و ممكن نيست دليل تراشي هم بكنند، اما مطلب اصلي همان اهداف ايدئولوژيك و سياسي است. اسلامي شدن و بومي شدن علوم و دانشگاه ها از اعتبار ايدئولوژي هاي غرب مدار مي كاهد و بازتوليد و مشروعيت آن را با چالش و بحران مواجه مي سازد.12
در ميان شخصيت هاي جبهه تجديدنظر طلب، نقش محمد مجتهد شبستري در شكل دهي به اين ايدئولوژي، تأكيد بر عنصر قرائت هاي مختلف از دين بود. گرچه مباحث پلوراليسم ديني از منظرهاي متفاوت قابل بررسي است، اما وي از منظر هرمنوتيكي به آن مي نگريست. چكيده گفتار مجتهد شبستري اين بود كه هيچ كس بدون تفسير، هيچ معنايي را نمي فهمد و ما نه تنها براي فهميدن هر متن، بلكه براي فهميدن سخنان عادي و روزمره ديگران هم آنها را به گونه اي تفسير مي كنيم. نكته اينجاست كه نقش علايق و انتظارات مفسر در روند تفسير انكارناپذير است. لذا اين پرسش و ترديد ايجاد مي شود كه چگونه مي توان اطمينان يافت كه علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظاري كه پديدآورنده متن در پديد آوردن آن داشته انطباق دارد؟13
پلوراليسم درون ديني يا قرائت هاي مختلف از دين در گفتار مجتهد شبستري گرچه از فلسفه متفاوتي از آن چه ملكيان و سروش مطرح
مي ساختند برخوردار بود، اما يك نتيجه را در پي داشت؛ اين كه حقيقت دين پيش هيچ كسي نيست. در مباحث آنان سخن اين نبود كه واقعاً همه اطراف يك موضوع در حقيقت سهيم هستند، بلكه سخن اين بود كه آنها در پي شكستن جايگاه ديرينه علما در تفسير دين بودند. تخفيف و تحقير كردن اين وضعيت تا جايي بود كه دستاوردهاي پژوهشي حوزه هاي ديني كه از طريق رسانه ها منتشر مي شد را «قرائت رسمي از دين» خواندند و مطالب خود را «نقدي بر قرائت رسمي از دين» معرفي كردند. به عبارت ديگر، تأكيد بر مفاهيمي مانند مدارا و تحمل براي آنان بيش از آن كه موضوعيت داشته باشد، طريقيت داشت و ابزاري بود براي تكميل ايدئولوژي تجديدنظرطلبانه موسوم به «اصلاحات». از همين جاست كه مشاهده مي شود در اواخر دهه 1370 اين جبهه با اعمال خشونت و تنگ نظري در پي ايفاي شعارهاي مدارا برمي آيد و با روش هاي غيردمكراتيك از دمكراسي دم مي زند. نمونه بارز اين سخن را سال ها بعد در انتخابات 88 نيز مشاهده كرديم.
جزم انديشي آنان در باورهاي خود، كه با ادعاي پلوراليسم و هرمنوتيك در تعارض بود، به اندازه اي بود كه آنها دست كم در آن چه كه مطرح
مي ساختند جزميت كافي داشتند. اين جزميت به اندازه اي بود كه بتوانند به مخالفان خود توهين كنند و از آنها با ناسزاهاي علمي استقبال كنند. در واقع دليل اين پرخاشگري علمي چيزي نبود جز آن كه آنان به اين مسائل رويكرد ايدئولوژيك داشتند و بيانات آنان ناظر به قدرت بود نه كشف حقيقت. مفهوم «قرائت رسمي از دين» با تمام ابهامات و نارسايي هايي كه داشت اما در انتقال يك پيام بسيار روشن بود؛ اين كه رسانه هاي درون جمهوري اسلامي مشروعيت ندارند و تصوير وارونه و نادرستي از اسلام معرفي
مي كنند. اين جريان تجديدنظرطلب كه خود از انديشه ها و ارزش هاي انقلاب فاصله گرفته بود مدعي بود كه «قرائت رسمي از دين در جامعه ما دچار بحران است.»14
در اينجا نيز سنت عقلاني رايج در حوزه هاي علمي به تمسخر گرفته مي شود و علم فقه در اما و اگرهاي فراواني فرو مي رود كه ديگر براي عمل سازي
نمي تواند سربرآورد و تلاش مي شود كارويژه هاي حكومت ديني، كار
ويژه هاي حكومت سكولار معرفي شود. مجتهد شبستري مي نويسد: قرائت رسمي از دين هنگامي ظاهر شد كه پديده اي به نام «اسلام فقاهتي» به عنوان قرائت رسمي حكومتي به تدريج پا به عرصه وجود گذاشت. وي مدعي است احكام فقهي، آزادي هاي سياسي مندرج در قانون اساسي را محدود مي كند و حقوق اساسي افراد را از آنها مي گيرد. گرفتن نظام هاي فقهي از حكومت ديني به بهانه هاي مختلف و عرفي كردن قوانين آن چيزي جز
تهي كردن حكومت ديني از واقعيت هاي خود نبود كه در لفافه هاي
به ظاهر علمي و فلسفي پيچيده مي شد. اين جريان با ارائه تصويري خشونت آميز از اجراي احكام فقهي تلاش داشت جبهه خود را منجي نسل جوان، زنان، متفكران، نويسندگان، هنرمندان و دانشگاهيان كشور معرفي كند. گويي در جبهه مقابل آنها، وفاداران به انقلاب و گفتمان امام خميني، عده اي مرتجع دور از عقلانيت و مدنيت نشسته اند و هر چه انسان فرهيخته در كشور هست به جبهه آنان تعلق دارد. روشن بود كه از اين خودبرتربيني
انديشه اي متواضعانه و متعلق به مباحث هرمنوتيك برنمي آيد و لاجرم دستاويز قرار دادن هرمنوتيك چيزي جز پايگاهي براي حمله به جبهه سياسي مقابل نبود. عادت افرادي نظير مجتهد شبستري اين بود كه ابتدا به تحريف انديشه هاي جبهه مقابل مي پرداختند و در زماني كه ديگر نادرست بودن آن گزاره تحريف شده، مسئله چندان سخت و اختلافي اي نبود، آن را نقد مي كردند. تأكيد و اصرار بر اين كه «ولايت فقيه» تنها يك «فتواي فقهي اختلافي» بوده كه مشروعيت خود را از آراي مردم مي گيرد؛ اينكه فقه سياسي بستر عقلايي خود را از دست داده است؛ و اينكه دينداري با دمكراسي ناسازگار است از جمله ايدئولوژي پردازي هاي راه يافته در كلام مجتهد شبستري بود.15
در ادامه اين روند نكته اينجاست كه مفهوم «گفتمان» نيز خاصيت و كاركرد ايدئولوژيك مي يابد. رواج مفهوم گفتمان به معنايي كه مروجان آن در اين ايدئولوژي به كار مي بردند نوع ديگري از شكاكيت و نسبيت گرايي را دامن مي زد كه بلافصل در مباحث پساتجددگرايانه غربي ريشه داشت. اين همه مباحث نسبيت گرايانه مي توانست ايمان انقلابي را از جامعه بگيرد و با گسترش بي عملي و پاشيدن بذر ترديد در اصول اعتقادي آنان، جريان مشروعيت سياسي در ايران را با دگرگوني هايي مواجه سازد. ترويج مفهوم «گفتمان» بيش از همه بر عهده محمدرضا تاجيك بود تا در كرسي هيأت علمي دانشگاه شهيد بهشتي و در قامت مشاور دولت خاتمي به انتشار اين مفهوم و بنيان هاي فكري متناظر با آن در جامعه و در ميان نخبگان سياسي بپردازد. مفهوم گفتمان كه در مباحث زبان شناسان غربي موجوديت يافت، اين بار شكاكيت را از منظر زبان شناسي دامن زد. از اين منظر گفتمان تنها بيانگر معنا نيست، بلكه سازنده معنا و ارتباطات اجتماعي است. شكل دهنده ذهنيت، روابط سياسي و نيز روابط قدرت است، و هر فعاليتي كه در قالب تعاملات فرهنگي به تبادل معنا بينجامد، نوعي گفتمان است. نكته اينجاست كه هيچ فراگفتماني وجود ندارد و هيچ گفتماني هم نمي تواند مدعي حقيقت شود.16
در نگاه پسامدرنيستي و گفتماني، حقيقت يا وجود ندارد و يا متغير و برساخته گفتمان هاست.17 به اين اعتبار، مفاهيمي چون «گفتمان ها» و «قرائت هاي مختلف» محملي شدند براي تضعيف انديشه هاي نظام سياسي ايران و تقويت ايدئولوژي هاي پشتيبان نظام سلطه بين المللي. در واقع رسوخ اين انديشه ها در جوامع مختلف انساني با گسترش بي عملي و سستي و كرختي و كشاندن نيروهاي فكري جوان در باتلاق هاي مفاهيم بي پايان شك برانگيز، عمل سازي و مقاومت را در آنان از ميان مي برد و بدون آن كه نظام فكري مناسبي را در اختيار آنان بگذارد، گسيختگي فكري را در آنان دامن مي زند و تنها جزايري از باورهاي نامرتبط را در ذهن آنها شكل مي دهد كه در نهايت نيز به احساس گرايي و هيجانات مقطعي دامن مي زند.
پست مدرنيسم آرمان ها را از ميان مي برد و روحيه استقامت براي رسيدن به اهداف را سست مي كند و از كنار ارزش هاي متعالي بي تفاوت مي گذرد و تنها خواست هاي شخصي را در متن زندگي مي نشاند. پست مدرنيسم
بي اعتمادي و بي اعتقادي به همه چيز است جز خواست ها و نيازهاي دروني. سنت لايتغير الهي، فرهنگ والا و ارزش هاي برتر انساني و همه چيز در برابر فهم و خواست فردي رنگ مي بازد و تنها رسانه ها هستند كه در چنين وضعيتي انسجام اجتماعي را برقرار مي سازند. نتيجه اين وضعيت، هماهنگي با مد روز است؛ اعم از مد فرهنگي و علمي و سياسي و... اين شرايط، فضاي مناسبي را براي ارباب رسانه هاي بين المللي فراهم
مي سازد و اثربخشي آنان را افزون مي سازد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
7 . ملكيان، مصطفي؛ سنت و سكولاريسم؛ تهران، صراط، 1381، صص267 و 390.
8 . ملكيان، مصطفي؛ مشتاقي و مهجوري: گفت و گوهايي در باب فرهنگ و سياست؛ تهران، نگاه معاصر، 1385، صص 293، 345 و 419.
9 . آل احمد، جلال؛ خدمت و خيانت روشنفكران؛ تهران، رواق، چاپ سوم،
صص 266 و 319.
10 . بنارد، چريل؛ اسلام دمكراتيك مدني؛ رويكرد آمريكايي؛ ترجمه عسگر
قهرمان پور، تهران، دانشكده مطالعات راهبردي، 1384، صص 98 و 99.
11 . ملكيان، مصطفي؛ راهي به رهايي؛ تهران، نشر نگاه معاصر، 1381،
صص 93.104.
12 . براي بررسي مخالفت اين افراد با علوم اسلامي و دانشگاه اسلامي به طور نمونه بنگريد به: ملكيان، مصطفي؛ پيشين، ص 53.
13 . مجتهد شبستري، محمد؛ هرمنوتيك، كتاب و سنت؛ تهران، طرح نو، 1375،
صص 15 و 24.
14 . مجتهد شبستري، محمد؛ نقدي بر قرائت رسمي از دين
(بحرانها، چالشها، راه حلها)؛ تهران، طرح نو؛ 1384 (چاپ دوم)؛ صص 11 و 381.
15 . پيشين، صص 32 و 33.
16 . تاجيك، محمدرضا؛ گفتمان و تحليل گفتماني (مجموعه مقالات)؛ تهران، فرهنگ گفتمان، 1379، صص 6 و 7.
17 . ساراپ، مادان؛ راهنماي مقدماتي بر پساساختارگرايي و پسامدرنيسم؛ ترجمه محمدرضا تاجيك، تهران، نشر ني، 1382، ص 26.
پاورقي