بررسي مباني گفتمان حسيني
رابطه مفاهيم علوم انساني با هستي شناسي خداشناسي و انسان شناسي

حسن رحيم پور ازغدي
بخش دوم و پاياني
صحبت كردن از مفاهيم به خصوص در علوم انساني طبعاً و منطقاً وابسته به تعاريفي است كه يك مكتب از مباني خود براي مخاطب ارائه داده است. بحثي كه بسياري از فلسفه ها و مكاتب «بشر ساخته» به علت فقر تعاريف از آن گذر كرده اند تا جايي كه برخي از آنها در جهت فرار از ارائه تعاريف متقن به «رابطه گرايي» روي آورده و براي عدم تعريف مفاهيم اصلي در فلسفه هاي خود به توجيه تراشي پرداخته اند. متن حاضر دومين و آخرين بخش از سخنان دكتر حسن رحيم پور در قالب بررسي مباني گفتمان حسيني است كه بخش نخست آن با عنوان «مشروعيت سياسي و حقانيت» شامل مفاهيمي چون «مبناي مشروعيت»، «حق حاكميت»، «فلسفه حق و باطل» و... از نظر خوانندگان محترم گذشت، اينك بخش دوم و پاياني اين مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.
هر مكتبي در باب عالم و آدم و هستي نگاه و تفسيري دارد كه اين نگاه خود را در تعريف نوع روابط حقوقي بين انسان و جهان، انسان و انسان نشان مي دهد. آنگاه شما مي توانيد از دل آن هستي شناختي، آنتولوژي، خداشناسي و انسان شناسي مسئله حقوقي، حق و تكليف را استخراج كنيد. متوجه نمي شوم كساني كه مي گويند حقوق بشر، اسلامي و غيراسلامي ندارد، يعني چه؟ اينكه حقوق اسلامي و غير اسلامي ندارد يعني چه؟ اصلا فهرست حقوق و وظايف يك امر اعتباري است كه ما معتقديم اين اعتبار ريشه حقيقي دارد، چرا اكثر شما كه براي حقوق ريشه حقيقي قائل نيستيد و تقريبا حقوق بشر را به اعتبار محض و عمدتاً به اعتبارات اجتماعي و قراردادي برمي گردانيد، مي گوييد حقوق اسلامي و غيراسلامي ندارد؟ شما در هر جامعه اي و در هر زماني حقوق مختص آن را بيان مي كنيد، چون براي آن معيار استدلالي نداريد. حقوق پوزيتيويستي چيست؟ حقوق قراردادي چيست؟ اگر گفتيد ما حقوق بشر را صرفاً براساس دموكراسي تعيين مي كنيم، پس ديگر معياري براي دموكراسي نداريد كه بخواهيد قضاوت كنيد؛ واقعاً چه چيزي حق بشر است و چه چيزي نيست، بلكه بايد بگويي هر جامعه در هر جايي براساس فرهنگش هر آنچه را كه حق خودش مي داند، مي شود حقوق بشر از نظر آن جامعه!
فلسفه حقوق بشر
بنابراين ما حقوق بشر «الف»، «ب»، «ج» و «د» داريم و به تعداد جوامع در زمان هاي مختلف حقوق بشر خواهيم داشت. اتفاقاً ما چنين چيزي را نمي گوييم. كساني هستند كه مي خواهند جواب دستگاه هاي غربي را بدهند، در حالي كه خودشان در دنيا جنايت مي كنند، ضمن اينكه پليس حقوق بشر هم هستند؛ مثلا خودشان چند هزار موشك هسته اي دارند و بمب اتم مي زنند، آن وقت پليس هسته اي هم هستند تا مبادا بقيه اين كار را بكنند، اينها در حقوق بشر هم همين طورند، در يكي دو قرن جنايت هايشان را مي كنند، بعد پليس حقوق بشر هم هستند. حالا بعضي از اينها مي خواهند به آنها جواب بدهند، مي گويند؛ حقوق بشر يك مقوله فرهنگي است، حقوق بشر شما اين جوري و حقوق بشر ما اين طوري است. چنين جوابي سياسي است؛ يك جواب فلسفي نيست. جواب فلسفي اين است كه اصلا حقوق بشر اينجا و آنجا، اين زمان و آن زمان، اين ملت آن ملت نداريم. حقوق بشر يك مقوله فرهنگي نيست، اتفاقا يك امر فلسفي- اخلاقي است و ريشه هاي شرعي دارد. ما مي توانيم براي كل جهان يك نظام حقوق بشر داشته باشيم، چون بشر در همه جاي جهان بشر است و سعادت و شقاوت و خداي بشر يكي است، منتهي بحث اين است كه آيا آن سيستم حقوق بشري كه لايق همه بشريت در همه زمان هاست، سيستم حقوق بشر توحيدي- اسلامي است يا حقوق بشر ماركسيستي، فاشيستي و ليبراليستي است؟ بايد به اين صورت در اين باره بحث كرد؛ نه اينكه بگوييم در تعريف شما حقوق بشر اين است و در تعريف ما آن، كه در واقع چنين برخوردي يعني مواجه شدن با موضوع حقوق بشر به صورت نسبي گرايانه. اتفاقا شايد كساني كه اين حرف ها را مي زنند به مباني آنها استناد مي كنند. اين حرف كه حقوق بشر يك مقوله فرهنگي است، طبق مباني آنها درست است، اما براساس مباني ما اين طور نيست. اينها بحث هاي بسيار مهمي است و بايستي به طور جدي در دنيا مطرح شود، اگر فلسفه بحث اين است كه چگونه مي خواهيد حقوق بشر، حقوق سياسي، حق حاكميت و مشروعيت را تعريف كنيد؟ جواب اين است، اگر پشت صحنه نظام حقوق سياسي و اقتصادي فلسفه مادي است، يعني شعور الهي، ارتباط هدف دار و علاقه غائي بين عالم و آدم، انسان و هستي، انسان و انسان نمي بيند، مبدأ و معاد و غايت و هدفي را براي عالم و آدم قبول ندارد، نمي توانند براي عدالت، آزادي، حقوق بشر، حقوق زن، حقوق مرد، حقوق سياسي و مشروعيت هيچ مبناي فلسفي و استدلالي بياورند، مي توانند در اين باره شاعرانه سخن و شعر بگويند، اما نمي توانند در اين باره فلسفه بگويند. مثل وقتي كه فرد ماترياليست است و ثابت مي كند به جز ماده هيچي نيست، آنگاه دعوت به فداكاري و معنويت مي كند! در حالي كه اين تناقض است، چون از يك طرف به من القا مي كني جز ماده و منافع مادي هيچ چيز ديگري نيست و اگر انسان يك حيوان منفعت طلب است، آنگاه دعوت به انقلاب، مبارزه و فداكاري و گذشت، براي چيست؟ اينها همه شعر است و فلسفه نيست. كسي مي تواند به فداكاري و ايثار دعوت كند كه عالم را فقط مادي نداند، انسان را موجود خودخواه و پست تعريف نكند، بلكه او را داراي يك روح الهي تعريف كند، آن كس كه تعريف معنوي از انسان و عالم مي كند، مي تواند توصيه هاي معنوي هم بكند. منطق و مكتبي كه مي گويد، جز ماده چيزي نيست و جز تجربه هيچ معرفتي معتبر نيست، چگونه مي تواند از كرامت انسان و شرافت و آزادي و قداست حقوق بشر سخن بگويد؟ اصلا اين حرف ها را از كجا آورده است؟ قداست، كرامت و شرافت مفاهيم معنوي اند، مفاهيم مادي نيستند. با چنان ايدئولوژي، معرفت شناسي و هستي شناسي نبايد چنين حرف هايي را بزنند، چرا كه مزخرف و تناقض است.
مبنا و معيار مفاهيم
از كساني كه مشروعيت، عدالت، آزادي، حقوق بشر و حقوق سياسي را تعريف مي كنند، سؤال مي كنيم، آيا رابطه حقيقي- تكويني و معناداري بين انسان و جهان مي بينيد يا نه؟ اگر رابطه اي نيست، در منطق شما حقوق، عدالت، آزادي و مشروعيت نمي تواند معيار واقعي داشته باشد و نمي توانيد براي آن استدلال فلسفي كنيد و اين مفاهيم قابل استدلال عقلاني نيستند. اگر رابطه اي هست كه ما مي گوييم هست، پس بايد براي عالم و آدم شعور، غايت و حساب و كتابي قائل شويم و بدان معتقد باشيم. مي بايست از نظر فلسفي، به عالم نگاه توحيدي داشته باشيم تا بتوانيم براي حقوق و اخلاق استدلال فلسفي كنيم، و گرنه هم حقوق و هم اخلاق صرفا قراردادي، اكثريتي، دلخواه و عرفي مي شوند، چون ديگر معيار ندارد و قابل استدلال نيست. با توجه به اين مبنا مي توانيم بگوييم عمل «الف» بد است و چرا بد است، يعني مي توانيم استدلال فلسفي كنيم، چون منجر به شقاوت بشر مي شود، چرا كه تعريف بشر، شقاوت وسعادتش اين است. با اينكه ظاهر اخلاق و حقوق اعتباري است، اما مي توانيم براي آن استدلال فلسفي بياوريم، چون اعتبار، پشتيباني و بنيان حقيقي دارد و منشأ انتظارش حقيقي است، اعتبار محض نيست، ولي كسي كه براي عالم و آدم مبدأ و غايت و معنايي قائل نيست، نمي تواند براي حقوق و اخلاق برهان فلسفي بياورد. اينها نكات بسيار مهمي اند و دربعضي از بحث ها از آن غفلت مي كنند.
تناقض درافكار غيرتوحيدي
دربحث هاي سياسي كه جاي اين حرف ها نيست، اما دربحث هاي فلسفي در دنيا بايد راجع به اين قضيه محكم ايستاد.
اگر درجايي مي بينيد استدلال مي كنند، به مباني خودشان وفادار نمانده اند و درواقع كلاهبرداري مي كنند، مثلا يكي از متفكران غرب ماركس را نقد مي كرد، مي گفت:«ماركس خدماتي كرد، صدماتي زد، ولي يك كلاهبرداري بزرگ كرد كه از نظر فلسفي ماترياليست است و مي گويد جز ماده چيزي نيست و از لحاظ اجتماعي تبديل به يك مصلح اجتماعي شد كه با مردم با ادبيات مسيح حرف مي زد»، زحمتكشان جامعه متحد شويد، فداكاري كنيد و براي عدالت كشته شويد. درحالي كه اينها حرف هاي ماترياليستي نيست و چه ربطي به ماترياليسم فلسفي دارد؟ درماترياليسم ديالكتيك گفته مي شود، جهان به طور جبري مراحلي را طي مي كند و به مراحلي مي رسد، دراين ميان اختيار، اراده و معنويت انسان معني ندارد. ماركس يك روزنامه نگار بود، وقتي با چنين فلسفه اي وارد عالم سياست مي شود، چيز ديگري مي نويسد كه ربطي به فلسفه اش ندارد. در آنجا از ادبيات مسيح استفاده مي كند. مسيح حق دارد آن حرف را بزند، چون بنيان معنوي دارد، چرا ماركس چنين حرفي را مي زند؟ در ليبراليسم و كمونيسم هم به همين صورت است. اگر اينها به مباني شان وفادار باشند، نمي توانند از نظر فلسفي بسياري از شعارهايي را كه در حوزه حقوق بشر و كرامت انسان مي دهند، بدهند، چون با هم تناقض دارند، ولي با نگاه توحيدي و نگاه حسين بن علي عليه السلام مي شود اين حرف ها را زد، چون براي اين حرف ها استدلال هست.
به يكي از اين استدلال ها اشاره و عرضم را ختم مي كنم؛ آنچه كه عرض مي كنم عباراتي است كه متفكران اسلامي ما گفته اند و دوستان را به آثار شهيد مطهري و آقاي مصباح درباب فلسفه حقوق و همين طور آثار علامه طباطبايي ارجاع مي دهم. خواهش مي كنم دقيقاً آثار اين آقايان را درباب فلسفه حقوق مطالعه كنيد تا ببينيد اينها چگونه استدلال دقيق مي كنند ما به چه دلايل فلسفي از اخلاق و حقوق سخن مي گوييم و مي توانيم دراين باره بگوييم، درحالي كه ماترياليست ها نمي توانند.
درچند دقيقه آخر اين عبارات را عرض مي كنم، البته خلاصه آنها با ادبيات خودم است، اما مطالبي است كه اينها روي آن كار كرده و كتاب هاي متعددي نوشته اند. من دوستان را دعوت مي كنم، حتماً اين كتاب ها را مطالعه كنند.
نقش مباني فلسفي
مباني فلسفي كه براي اخلاق و حقوق مي گويند، از اينجا شروع مي شود كه در تفكر توحيدي يك علاقه غائي بين اشياء با يكديگر و بين اشياء با بشر، عالم و آدم وجود دارد، يعني بدون نظام و قاعده نيست و نمي توانيد هر بايد و نبايدي را جعل كنيد، به عبارتي حقوق و وظايف استدلال، پشتوانه و ريشه دارند. وقتي گفته شد عالم قاعده دارد و بر آن حكمت و غايت حاكم است، يعني هرچيزي براي چيزي است، عدالت را چگونه معنا مي كنند؟ گفته مي شود؛ «العدل هو وضع كل شيء في موضعه»، هر چيزي درجاي خود. شايد يكي بپرسد. پس جاي هر چيزي كجاست؟ اين جمله براي درك مصاديق عدالت كافي نيست، بلكه مصاديق اينكه جاي هرچيزي كجاست، درتعامل عقل و شرع، با عقل و كمك وحي دريابيم، اما از طرفي، اين تعريف كافي است كه به ما بگويد اين عالم بي قاعده و قانون نيست. عدالت يعني مجموع حقوق و وظايف؛ حال وقتي هرچيزي جايي دارد، پس نمي شود خودمان هرچيزي را به عنوان حقوق براي خودمان يا به طور مطلق وظيفه اي را براي خودمان قرار بدهيم. اگر اين تعريف را پذيرفتيد، حقوق، فلسفه، مبنا، منطق و ملاكي دارد. در منطق توحيدي و قرآني بين حقوق و وظايف، يعني عدالت با واقعيت عالم و آدم يك نسبت واقعي وجود دارد و اين نسبت فرضي و قراردادي نيست، البته تماماً مربوط به آخرت نيست، بلكه آثار دنيوي هم دارد. فكر نكنيد مي خواهيم مسائل را فرامادي بنگريم كه يعني عدالت را اجرا كنيد تا در آخرت ثوابش را ببريد. درحالي كه اين طور نيست، درهمين دنيا نتيجه اش را مي گيريد، ضمن اينكه درآخرت هم ثمره آن را خواهيد ديد. اينها واقعي اند، يعني هم در دنيا و هم در آخرت آثار واقعي دارند.
در روايت مي فرمايند:«الرعيه سواد يستعبدهم العدل»، حتي اگر به دنبال مشروعيت به معناي مقبوليت، يعني نفوذ درمردم باشيد كه بخواهيد مردم قبولتان داشته باشند، باز هم راهش عدالت است، جدا از فضيلت، آخرت و رستگاري، اگر در دنيا به دنبال مشروعيت صرفاً به معناي مقبوليت هستيد، يعني قدرت سلطه و كنترل جامعه را مي خواهيد، راه نيل به آن عدالت است و مردم بايد به حقوقشان برسند. با عدل مي توان توده مردم را آرام نگه داشت.
اگر به دنبال رام كردن و آرام كردن مردم هستي و مي خواهي آنها بنده و برده ات باشند، باز هم بايد به عدالت عمل كني و آنها را به حقوقشان برساني، دراين صورت تو را تمكين مي كنند و راحت تر مي پذيرند، حتي اگر صرفاً به دنبال قدرت هستي. در اينجا فرمود:«قلوب الرعيه خزائن راعيها»، قلب مردم، توده ها و شهروندان مثل صندوق بانك و خزانه حاكميت است، «فما اودعها من عدل او جور وجده»، هرچه كه حاكمان و تصميم گيرندگان در قلب مردم ذخيره بگذارند، همان را خواهند ديد، حالا چه كينه بكارند و چه عشق و محبت، همان را درو خواهند كرد. در موضوع مديريت اجتماعي هر طور كه با مردم برخورد كني، همان پاسخ را از آنها خواهي گرفت. اگر صادقانه برخورد كني از مردم صداقت مي بيني، اگربرايشان فداكاري كني برايت فداكاري مي كنند، دروغ بگويي، دروغ مي گويند، كلاه برداري كلاهت را برمي دارند.
پس آنچه كه راجع به عدالت مي گوييم، فقط مربوط به آخرت نيست، البته اصل قضيه مربوط به آخرت است، اما دنيايمان هم تامين مي شود.
رابطه دنيا و آخرت
حضرت علي(ع) درتعبير ديگري فرمودند:«اما والذي فلق الحبه، و برا النسمه»، سوگند به او جاندار، حيات و زندگي را آفريد، اين نشان مي دهد كه اين حقوق آثار رفاهي و دنيوي دارد.«ولتبستم العلم لمعدنه»، اگر علم را از جايگاه درستش مي گرفتيد، يعني اگر مي گذاشتيد ما حرف بزنيم و جلويمان را نمي گرفتيد و ما را حذف نمي كرديد؛ «و اخذتم الطريق من وضحه»، اگر راه را از همان مسير روشن مي رفتيد و لقمه را از پشت سرتان نمي خورديد، «و سلكتم من الحق نهجه»، حق را از همان راهي كه برايش تبيين و اعلام شده و پيامبر گفته بود مي رفتيد؛ نه تنها درآخرت نجات مي يافتيد، بلكه دنيايتان هم درست و درست تر مي شد و راه هاي مختلف رشد، پيروزي و رفاه برايتان شكوفا و باز مي شد، حتي براي دنيايتان، «وبدت لكم الاعلام»، علائم نشان دهنده مسير برايتان نمايان مي شد؛«و اضاء لكم الاسلام»، فروغ اسلام شما را مي گرفت و «فاكلتم رغدا»، «اكل رغدا»، يعني رفاه دنيوي، همان كه تعبير به توسعه مي شود؛ يعني دنيايتان هم كاملا آباد و مرفه مي شود. «وما عال فيكم عائل»، هيچ خانواده اي دراين جامعه اسلامي بي هزينه نمي ماند، اگر به مشروعيتي كه ما تعريف كرديم عمل مي كرديد و دراين مسير پيش مي رفتيد و فقط به دنبال قدرت دنيوي نبوديد، يك خانواده گرسنه درسراسر امت اسلام و جهان وجود نداشت.«و لاظلم منكم مسلم و لامعاهد»، و به هيچ شهروندي ستم نمي شد، چه مسلمان و چه غير مسلمان، يعني حتي حق آن دگرانديش مسيحي، زرتشتي و يهودي هم محترم بود.
درواقع اگر آن طور كه ما تعريف كرده بوديم، به حقوق بشر عمل كرده بوديد، دنيايتان هم درست بود، امنيت، حقوق، كرامت و رفاه داشتيد كه همه اينها سر ارتباط ولايت با عدالت است.
در روايتي امام صادق(ع) فرمودند:«ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم» اگر عدالت آن طور كه تعريف مي كنيم اجرا شود، اولين ثمره آن رفاه عمومي و ريشه كني فقر است.«العدل رأس الايمان، جماع الاحسان، و اعلي مراتب الايمان»، همه نيكي ها در عدل و تامين حقوق بشر بدان صورت كه گفته ايم آمده است، راه اصلاح جامعه و سامان يافتن آن هم عدل است، راه اينكه كسي بخواهد جامعه را اصلاح كند، عدالت است. اگر دنبال اصلاح فرهنگي و معنوي هستيد، بايد به حقوق مردم توجه داشته باشيد. نمي توانيد بگوييد من به حقوقت كاري ندارم، ولي مي خواهم از نظر فرهنگي اصلاحت كنم. اين كار نشدني است و اينها از هم جدا نيست.
ائمه مي فرمايند، هر فردي را كه مي خواهيد اصلاح معنوي كنيد بايد به حقوقش هم توجه كنيد. وقتي مي خواهيد از تكليفش بگوييد بايد از حقوقش هم بگوييد و همين طور برعكس. و الا آنچه مي كنيد تربيت و عدالت نيست
يكپارچگي بعثت، غدير، عاشورا، مهدويت
بعثت، غدير، عاشورا و مهدويت همگي يك حرف اند، اينكه امام حسين(ع) مي فرمايد من مي خواهم به سيره جد و پدرم عمل كنم، همين است. لذا وقتي رسول خدا(ص) درغدير حضرت علي (ع) را منصوب كردند و درجاهاي ديگر اين تعبير را فرمودند، نگفتيد چون شخصا علي را بيشتر دوست دارم، حاكم باشد، فرمودند:«علي اعدلكم و اعلمكم بهذا الامر،» علي نسبت به امر حكومت، حقوق، عدالت، تربيت و مشروعيت از همه شما عادل تر و عامل تر است، او هم عدالت و هم حقوق را بيش از همه شما مي شناسد و هم درعمل بيش از همه شما ملتزم به عدالت است، به همين دليل است كه خداوند او را به ولايت نصب كرده است، نه به اين دليل كه او علي و قوم خويشم است، اگر علي داماد من است، آن شخص كه دوبار دامادم است، چون وقتي يك دختر پيامبر از دنيا رفت، ايشان دختر ديگرش را به عقد او در آورد، اگر علي پسر عمويم است، من پسر عموهاي ديگري هم دارم، علي به خاطر اينكه پسر عمو يا داماد پيغمبر است، خليفه نشده است، بلكه به خاطر اينكه اعدل و اعلم است، به اين سمت منصوب شد. در واقع علم و عدالت منشأ مشروعيت است. مشروعيت در علوم سياسي مرسوم ربطي به عدالت و عالم ندارد. در هيچ كدام مكاتب علوم سياسي راجع به مشروعيت روي قضيه عدالت و علم تمركز نكرده اند. اگر درقوانين اساسي كشورهاي مختلف مطالعه كنيد، متوجه مي شويد در ضوابطي كه براي حاكم، نخست وزير صدراعظم مي آورند، شرط عدالت، علم، تقوا، معرفت، اخلاق،معنويت، زهد و جهاد اهميتي ندارد و اصلا موجود نيست، چون در قضيه مشروعيت از كمر شروع به بحث كردند، به اين مفهوم كه چه كسي مي تواند به قدرت برسد و آن را نگه دارد، درحالي كه دراين منطق به اين صورت به قضيه نمي نگرند. مبنا به حقوق و تكاليف مردم و موضوع عدل و علم برمي گردد استدلالش به اين صورت است كه عدالت را هم عدل كيهاني، يعني عدالت تكويني، هم عدل نفساني و اخلاقي، يعني تقوا و هم عدالت اجتماعي مي گويند، توحيد و ولايت هر دو به عدالت مربوط است. عدالت كيهاني، هستي شناختي، يعني خداوند عالم را عادلانه آفريد، عدالت اخلاقي و فردي، به اين معني است كه كافي نيست حاكمان فقط عدالت اجتماعي را در بيرون اجرا كنند، عدالت اخلاقي و دروني را هم لازم دارند، اصلاً كسي نمي تواند عدالت اجتماعي را اجرا كند، الا اينكه شخصاً ازنظر اخلاقي در درون خودش عادل باشد. استدلالش هم روشن است؛ گفته مي شود كسي كه نمي تواند در سرزمين شخصيتش عدالت را اجرا كند، چگونه مي تواند در جامعه عدالت را اجرا كند؟ وقتي كسي تقوا ندارد، يعني نمي تواند در حريم خصوصي و شخصي اش عدالت را حاكم كند، در واقع عدالت در اخلاق شخصي ام حاكم نيست. وقتي فرد نمي تواند عادلانه خودش را مديريت كند، چگونه مي تواند جامعه را عادلانه مديريت كند؟ از اين روست گفته مي شود يكي از شرايط حاكم تقوا و عدالت فردي است؛ محال است، كسي عدالت اخلاقي و فردي نداشته باشد و بتواند عدالت اجتماعي، اقتصادي يا سياسي اجرا كند. ممكن است، در بخش هايي تظاهر به اجرا كند، ولي همه اينها موقتي، مقطعي، مصنوعي و صوري است. ايرادي كه به قوانين اساسي گرفته مي شود اين است كه آنها كلاً شرط علم، عدل و حقانيت را از مشروعيت حذف كرده اند و بحث اين است كه چه كسي مي تواند به قدرت برسد، حالا چه با ديكتاتوري و كودتا و چه با انتخابات، در روش فرقي نمي كند، چون هر دو يك نوع كسب سكوت و اطاعت مردم است، بلكه بايد روي مبنا حساس بود. لذا در مباني ما گفته مي شود؛ «العدل اساس قوام العالم»، قبل از هر چيز گفته مي شود بايد به عدل كيهاني كه همان عدالت هستي شناختي است، معتقد باشيد كه قوام عالم، عدل است، يعني سراسر اين هستي بر مبناي عدل استوار است. در آنجا هم حق رعايت شده است؛ پس از آن عدل تشريعي است كه «ان العدل ميزان الله» كه عدالت ترازوي الهي است، «الذي رجعه بالخلق»، خداوند آن را براي خلق قرار داد، «نصبه لاقامه الحق»، آن را قرار داد تا عدالت تشريعي و اجتماعي برقرار شود و فرمود: «قوام العنان و قوام البريه»، عنان يعني مردم و بريه، يعني كل مخلوقات؛ در واقع نه فقط رفاه اجتماعي انساني، بلكه عدالت در حوزه حيوانات و گياهان و اشياء. پيغمبر در زندگي شان حتي روي اشياء هم اسم مي گذاشتند، حيوانات، درختان، گياهان، لباس ها و ابزارشان، همگي اسم داشتند كه اين خيلي جالب است. اين قضيه حداقل دو معنا دارد، اولاً نظم عجيب ايشان است، ثانياً نشان دهنده اين است كه ايشان حتي براي اشياء هم شخصيت قائل بود؛ مثل اين بود كه پيغمبر به اشياء هم محبت داشت و همه چيز را آيات خدا مي دانست. در واقع با اين اسم گذاشتن به آن چيز مي گفت، من با تو صميمي ام، تو چيزي بين بقيه چيزها نيستي. در حقيقت نگاه براساس محبت و نظم نگاه هاي هستي شناختي است.
اركان جهان بيني
احكام و حقوق سياسي و اجتماعي اسلام، از جمله قضيه مشروعيت، حقوق بشر، عدالت اجتماعي، اقتصادي، سياسي، قضائي، يعني مناسبات حقوقي، اقتصادي و سياسي همگي متناسب با انسان شناسي و انسان شناسي متناسب با هستي شناسي و خداشناسي است؛ اگر انسان را درست شناختيم، نيازهاي حقيقي، استعدادها و روابطش را به درستي مي شناسيم. آنگاه حقوق و احكامي كه براي چنين موجودي وضع مي شود تا راه كمال، تكامل و سعادتش شناخته و طي شود، معلوم و مستدل مي گردد. به اين ترتيب وقتي گفته مي شود زنا، شراب، غصب، ربا و دروغ نبايد انجام بشود، معلوم مي شود كه چرا نبايد انجام شود و استدلال دارد. همين طور علت اينكه چرا بايد جهاد، انفاق، زكات و نماز انجام شود، معلوم است. در واقع همه اين بايدها و نبايدها چرا و استدلال دارد و مي شود راجع به آنها چون و چرا كرد، چون مبناي هستي شناختي و غايت شناختي دارد. گفته مي شود در تعامل وحي و عقل ابعاد وجود بشر را درك كنيد، دركتان از نوع بشر و بشرشناسي نشان مي دهد كه چه استعدادها و نيازهاي حقيقي در بشر است كه همه اينها بايد شكفته شود و به فعليت برسد. ضمن اينكه ريشه اخلاق و حقوق در انسان شناسي است. بنابراين هم اخلاق برهان دارد و هم حقوق؛ و ازنظر ما اعتبار محض نيستند، لذا با قرارداد و رأي اكثريت نمي توان كل حقوق و اخلاق را بررسي كرد. مثلاً اگر تمام بشريت منهاي يك رأي بدهند كه يك انسان بي گناه اعدام شود، يا بايد اموالش را گرفت و آبرويش را برد، چنين حقي اثبات نمي گردد. رأي بايد در چارچوب عقل و اخلاق باشد و قرارداد در اين چارچوب معتبر است.
مباني اسلامي و سكولار
اگر از شما پرسيده شود مگر علوم انساني، حقوق بشر، علوم سياسي و مشروعيت اسلامي و غيراسلامي دارد؟ شما بگوييد چرا كه نه؟ تعريف سكولار از حقوق بشر، اقتصاد و سياست دنيامحور صرفاً منجر به حقوق بشر، اقتصاد و سياست دنيامحور مي شود، علوم انساني يعني مكتب هاي مختلف انسان شناسي. اگر بشر را مادي تعريف كردند، در اين صورت توصيه ها و حقوق و وظايفي هم كه برايش تعريف مي كنند، مادي خواهد شد، اگر الهي باشد، الهي مي گردد. چطور تفاوت ميان اينها را متوجه نمي شوند؟! از توصيف «الف» توصيه مناسب با «الف» بيرون مي آيد، چطور حقوق بشر ليبراليستي و ماركسيستي متفاوت است و معنا دارد، حالا كه نوبت به اسلامي مي رسد معنايي ندارد؟! ضمن اينكه اسلام با اين همه دقت خيلي بيشتر از آنها ازنظر فلسفي و اخلاقي راجع به انسان، حقوق و وظايف و اقتصاد و سياستش بحث مي كند، درحالي كه آنها تا اين حد بحث ندارند. البته اگر برهاني هست در بخش عقلي و تجربي اش مشترك اند، مكتب ما، ايدئولوژي به معنايي كه آنها مي گويند دگم نيست و برهان دارد. براساس مكتب توحيد در علوم انساني و سياسي، منبع اصلي حقوق بشر و عدالت و مشروعيت اراده تشريعي خداوند است.
قرآن و روايات همه آنچه را كه منابع حقوق بشر خوانده مي شوند طريقيت دارند. همه نازل و مشير به تشريع الهي اند و كاشفيت دارند، يعني قبل از حقوق شناسي، سياست و اقتصاد و تعريف مشروعيت، اول هستي شناسي و انسان شناسي مطرح است. با توجه به فلسفه اي كه براي حقوق بيان مي كنيم و مي گوييم منبع تشريح حقوق و وظايف، خداوند است، استدلال فلسفي مي كنيم.
حق «خدا» و حق «بشر»
به اختصار مي گويم كه وجود خداوند، اوصاف، ذات، صفات و اسم هايش اثبات مي شود، حق خداوند بر همه انسان ها، بلكه بر همه مخلوقات با برهان اثبات مي گردد و از اينجا بحث حقوق، مشروعيت و علم سياسي را آغاز مي كنيم. در واقع در يك بحث فلسفي پايه را مي گيريم و بالا مي آييم. حق خداوند بر انسان ها و مخلوقات محصول اثبات موضوع ديگري است كه آن را هم با برهان اثبات مي كنيم؛ اثبات مالكيت خداوند بر عالم و آدم و بعد حق تصرف خداوند در عالم و آدم، به عبارتي اثبات خالقيت (عالم مخلوق است)، سپس اثبات مالكيت حقيقي، جز خداوند هيچ كس مالك حقيقي چيزي نيست، اين خداست كه حق و ذيحق را آفريده است، خداوند خالق است، پس مالك است، پس حاكم است و حق حاكميت اساساً و ذاتا از آن اوست و بس. حالا كه خداوند حاكم است، ذاتاً خالق مالك حاكم حق دارد وظايف و حقوق بشر را تعريف كند. پس منشاء حقوق بشر براساس حق الله باشد. روايتي از امام سجاد(ع) است كه مي فرمايند: «هو اصل الحقوق»، ريشه همه حقوقي كه در عالم تعريف مي كنيم از جمله حقوق بشر، حقوق سياسي، حقوق خانواده و غيره حق الله است و «منه يتفرق»، يعني اينها شاخه هايي هستند كه از تنه اصلي به وجود آمده اند، يعني بايد بتوانيد از نظر فلسفي تمام حقوق بشر و حق الناس را به حق الله برگردانيد، والا توجيه فلسفي ندارد.
نتيجه بعدي اينكه نمي توانيد هيچ چيزي را به نام حقوق بشر عليه حق الله تعريف كنيد. نمي توان گفت عمل «الف» حقوق بشر است، در حالي كه با حق الله و شريعه الله مخالف دارد، چون اصلاً هيچ حق الناسي بدون حق الله قابل اثبات نيست و ريشه همه حقوق به الله و حق الله برمي گردد. اين درك قطعي عقلي است كه خالقيت، سپس مالكيت، بعد حاكميت و در نهايت حق تصرف ولايت الهي و در نتيجه حقوق و وظايف در همه عرصه هاي زندگي بايد منشأ الهي داشته باشد. البته عقل و شرع به هم كمك مي كنند تا اين را بفهمند. غير از خداوند ذاتاً هيچ كس حق تصرف ذاتي بر هيچ چيز و هيچ كس ندارد، از جمله بر خدا؛ هيچ كس حقيقتاً حقي بر خدا ندارد. اينكه گفته مي شود ما بر گردن خدا حق داريم و خداوند وظيفه اي نسبت به ما تعريف كرده است، به اين معنا نيست كه حق الله و حق بشر يكي هستند، چون ما متوجه نمي شويم، اين گونه با ما سخن مي گويند. والا هيچ كس و هيچ چيز بر خدا حقي ندارد، چون همه كس و همه چيز مخلوق خداوند است. اين خداست كه بر همه چيز و همه كس حق دارد. البته در اينجا سؤال و ابهام هست كه چون فرصت نيست از آن عبور مي كنيم.
فقط خداوند قائم به ذات و مستقيم به ذات است، مالكيت حقيقي فقط از اوست كه همه اينها استدلال هاي فلسفي براي حقوق بشر است، غير از خدا هيچ كس از خود حق تصرف ندارد، چون هيچ مالكيت و خالقيتي حقيقي نيست. غير از خدا ذاتاً هيچ حقي بر ما و شما و خودمان بر يكديگر و هيچ كس و هيچ چيز و از جمله بر خداوند نداريم، اگر حقي بر خدا داريم، آن را خداوند براي ما قرار داده است، ما از جانب خودمان در برابر خداوند حقي نداريم؛ بخشي از اين حق را خداوند بر رسول، اولياء و اوصيايش و بخشي را به مردم سپرده است. در نگاه ديني و توحيدي با استفاده از برهان عقلي مي توان حقوق و عدالت و خاستگاه حق و حقوق بشر را توجيه كرد. حال در حقوق غيرديني و توحيدي براي حقوق و ا خلاق وقتي خالقيت و حاكميت حقيقي قابل اثبات نيست، چگونه مي توان برهان عقلي آورد؟ لذا فلسفي ترين استدلال و شبه استدلال ها براي اينكه بتوانند بدون نگاه ديني از حقوق بشر و وظايفش از جمله مشروعيت و حقوق سياسي سخن بگويند، در ادبيات قرن هيجدهم كه ادبيات فلسفي-ديني بود، مي گفتند: خداوند انسان را آزاد آفريد، پس كسي حق ندارد حقوقش را ضايع كند. آنچه گفته شد استدلال ديني است. اگر اين استدلال مبناي آزادي، حقوق بشر و مشروعيت سياسي است، بايد گفت همان خدايي كه ما را آزاد آفريد، يك سري حدودي هم براي ما قرار داده است؛ همان خدايي كه حقوق و آزادي هايي قرار داد حدود هم وضع كرد. چطور حقوقش بله و حدود و وظيفه اش نه؟!! حقوق بشر بله، تكليف بشر نه؟! الان ادبيات حقوق طبيعي و حقوق فطري قرن هيجدهم و نوزدهم، چندان مطرح نيست؛ البته اخيراً به صورت ديگري مطرح مي شود. در حال حاضر كه به سمت حقوق قراردادي، عرفي، پوزيتيويستي، سكولار، دموكراتيك و امثالهم پيش مي رود، چه برهان فلسفي اي مطرح مي شود حداكثر برهاني كه مي توانند مطرح كنند اين است كه اگر با هم توافق نكنيم و حد و حدودي براي همديگر قائل نشويم، همگي از بين مي رويم. مگر نمي خواهيم زندگي كنيم و لذت ببريم؟ براي لذت بيشتر بياييم از بعضي لذت هايمان بگذريم. آيا اين يك استدلال فلسفي است؟ آيا فلسفي ترين استدلالتان فلسفي است؟ اين نه استدلال فلسفي است و نه اخلاقي. اين پراگماتيسم است، يعني چون طور ديگري نمي شود زندگي كرد، با هم كنار بياييم. اين از نظر ماهيت با كنار آمدن حيوانات در جنگل چه تفاوتي دارد؟ فقط آنها بلد نيستند قرارداد را روي كاغذ بنويسند، در حالي كه آنها هم همين كار را مي كنند. حيوانات به دليل احترام به حقوق يكديگر وارد هم نمي شوند، بلكه از ترس لگد خوردن به ديگري نزديك نمي شوند. لذا لحظه اي كه احساس كند مي تواند بدون اينكه لگد بخورد، بزند، مي زند. در واقع اين طرز تفكر هم همين گونه است. فكر مي كند مي تواند عراق، افغانستان، فلسطين و لبنان را بگيرد پس مي آيد و حمله مي كند. تا وقتي كه بتوانند مي آيند، وقتي هم تو دهانشان بخورد عقب مي روند. اسم اين عمل احترام به حقوق بشر نيست، بلكه حقوق بشر زوركي است، يعني تا جايي كه زورمان مي رسد برويم و جايي كه نمي توانيم احترام به حقوق بشر شروع مي شود.

نقش اراده در تحقق همت

محمد شريف زاده
همت يكي از حالات نفساني است كه عزم جدي بر عملي را بر مي انگيزد و مقاومت ها و موانع را از سر راه برمي دارد. اين انگيزه قوي، در حوزه اراده قرار مي گيرد. از اين رو، مي توان مدعي شد كه همت، اراده قوي در انسان است كه به عزم ختم مي شود و شخص در صورت بهره مندي از اين حالت و تبديل آن به ملكه نفساني، صاحب عزم مي شود كه در قرآن تنها شماري معدود و به اندازه انگشتان يك دست از پيامبران بدان ستوده شده اند و حتي به صراحت خداوند از عدم وجود عزم در حضرت آدم(ع) سخن به ميان آورده و وي را بدين صفت نستوده است.
بنابراين، براي شناخت مفهوم همت و عزم مي بايست به موضوع اراده پرداخت و نقش آن را در اين ميان شناخت نويسنده با مراجعه به آموزه هاي قرآني بر آن است تا تحليل قرآن را از اراده و مشيت و عزم ارائه دهد و از اين مسير، مفهوم قرآني همت را به دست آورد. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.
اراده، انگيزه اي براي خواستن
انسان هر چيزي را كه مي خواهد و طلب مي كند، مي بايست تصوير ذهني از آن داشته باشد. اين تصوير ذهني هرچند اجمالي است ولي به وي نشان مي دهد كه آن چيز در چه سطح از انتظارات اوست و چه خواسته اي از وي را برآورده مي سازد و به كدام نياز او پاسخ مي دهد. بدين ترتيب چيزهايي به عنوان اهداف حركت هاي انساني، سطح بندي و اولويت بندي مي شود و هركسي با توجه به شرايط خود، چيزي را به عنوان هدف آغازين، مياني و پاياني درنظر مي گيرد و يا چيزي را به عنوان ارزش ابتدايي، مياني و غايي قرار مي دهد و براساس اين دو الگوي ذهني براي دست يابي به آن ها حركت مي كند و كار و تلاش خويش را ساماندهي مي كند.
همه ما ازاين حالت نفساني همانند ديگر حالات نفساني به علم حضوري و شهودي آگاهي داريم و آن را درك و فهم مي كنيم. اين حالت چنان كه گفته شد، يكي از مراتب خواستن چيزي است و از اين رو آن را به انگيزه نيز تعبير مي كنند، ولي بايد گفت كه همه حالات خواستن نفساني، انگيزه مي باشند؛ زيرا تا چيزي در خارج طلب نشود و به دست نيايد همواره به عنوان انگيزه شناخته مي شود.
صحاح اللغه درباره واژه اراده مي نويسد كه اين واژه از ماده «رود» گرفته شده و به معناي خواستن و طلب كردن است. با اين همه در معناي اراده اصطلاحي اراده انسان اختلاف است.
برخي آن را اعتقاد و باور به سودمندي چيزي دانسته اند، يعني تصديقي است كه در ذهن صورت مي گيرد و انسان در هنگام ارزيابي و سنجش، به اين نتيجه مي رسد كه رابطه آن چيز ذهني با وجودش، رابطه مثبت و سازنده اي است و مي تواند براي شخص مفيد باشد. بنابراين شخص، تصديق و حكم مي كند كه اين امر براي وي مفيد و سازنده است. اين تصديق و حكم به مفيد بودن، اراده ناميده مي شود.
برخي اراده را همان داعي يا انگيزه دانسته اند. البته اين سخن نمي تواند تعريف كامل و جامع از اراده باشد، زيرا چنان كه گفته شد، انگيزه در همه حالات خواستن، نمود مي يابد، ولي اراده زماني تحقق مي يابد كه انسان به مفيد بودن امري تصديق كرده و خواهان تحقق آن باشد. البته نبايد فراموش كرد كه صرف تصديق مفيد بودن، به معناي خواستن آن چيز نخواهد بود، زيرا ما بسياري از امور را مفيد دانسته و آن را تصديق مي كنيم ولي هيچ گونه انگيزه و اراده اي براي تحقق و انجام و يا به دست آوردن آن در ما شكل نمي گيرد.
برخي گفته اند، اراده همان شوق نفساني به انجام يا تحقق چيزي است و اين زماني پديد مي آيد كه انسان علم و دانش به مفيد بودن چيزي داشته و بخواهد آن را بدست آورد يا تحقق بخشد. دراين صورت اراده در آدمي تحقق مي يابد و فعل آن را بر ترك آن برتري و ترجيح مي دهد.
برخي اراده را به عزم راسخ بر انجام فعل تفسير كرده اند كه پس از تصور و تصديق به فايده و ميل و جزم پديد مي آيد. (تعليقه شرح منظومه، سبزواري، ج2، 647) بنابراين، اراده كه همان عزم راسخ بر انجام كاري است، پس از تحقق اموري چون تصور علمي از چيزي، تصديق به فايده آن، شوق و ميل به آن و انجامش، جزم بر انجام پديد مي آيد و حركتي را در آدمي برمي انگيزد كه از آن به اراده ياد مي شود.
برخي نيز اراده را تنها به حالتي تعريف كرده اند كه موجب مي شود تا آدمي فعل و انجام چيزي را بر ترك آن ترجيح دهد. (كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، ص132) يعني زماني كه تصور و تصديق و شوق پديد آمد و شخص انجام آن را بر ترك آن ترجيح داد، اراده تحقق يافته است حتي اگر بدون جزم و عزمي باشد. بر اين اساس، مي توان گفت كه اراده مرتبه اي پيش از جزم و عزم است.
هرمعنايي كه از اراده انساني درنظر گرفته شود، نمي تواند در خداوند معنا يابد، زيرا اراده انساني، حالت نفساني و حادث است، بنابراين بايد معناي ديگري براي اراده الهي در نظر گرفت كه هدف بحث ما دراينجا نيست. ناگفته نماند كه اراده الهي به دو شكل ذاتي و فعلي در آموزه هاي قرآني بيان شده است و خداوند بارها از اراده خود سخن گفته كه از جمله مي توان به آيه «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (سوره 82، آيه36) اشاره كرد.
نسبت مشيت و اراده
از آموزه هاي قرآني برمي آيد كه مشيت، امري فراگيرتر از اراده است، چنان كه مشيت، كلي تر بوده و پيش از اراده تحقق مي يابد. از اين رو مشيت انساني متوقف بر مشيت الهي است: و ما تشاوون الا ان يشاءالله؛ شما چيزي را مشيت نمي كنيد مگر آن چه خداوند مشيت كرده است. (تكوير، آيه 29 و سوره انسان آيه30) اما اراده انساني مي تواند بر خلاف اراده الهي باشد. بنابراين مي بايست مشيت را امري غير از اراده دانست، زيرا در مقام مشيت هيچ كسي حتي انسان نمي تواند برخلاف مشيت الهي حركت كند، ولي در مقام اراده، انسان مي تواند حركتي برخلاف اراده الهي داشته باشد، از اين رو در آيات قرآني از اراده هاي مخالف انساني با اراده هاي الهي سخن به ميان آمده است. (نساء، آيه27)
نسبت اراده و عزم و همت
اما درباره نسبت اراده با همت بايد گفت با توجه به دو معناي اصطلاحي اخير از اراده، همت، به يك معنا همان اراده، قصد جدي، جزم و عزم راسخ بر انجام كاري و چيزي با وجود موانع و مقاومت هاست؛ زيرا در عزم اين معنا ديده نشده است كه حتما با موانع و مقاومت همراه باشد؛ در حالي كه در همت بر چيزي، مولفه و عنصر مقاومت و مانع به عنوان امر اصلي درنظر گرفته مي شود؛ زيرا حالت همت چنان كه علامه طباطبايي در الميزان بيان مي كند، در صورتي پديد مي آيد كه خواسته شخص با مانع و مقاومت همراه باشد، از اين رو به سبب موانع و مقاومت به عنوان دغدغه ذهني شخص تبديل شده و حزن و غم و اندوه او را برانگيخته است.