فضاهاي آزادي در انديشه علامه جعفري(ره)

دكتر شريف لك زايي
آزادي مقوله اي است كه شايد در منظومه فكري بسياري از انديشمندان داراي تفاسير متعددي باشد لكن از ديدگاه اسلام شقوق مختلف آزادي چه در حوزه سياسي و چه در حوزه هاي فكر و انديشه داراي تعريف و حد و مرز مشتركي است.
علامه محمدتقي جعفري به عنوان يكي از برجسته ترين چهره هاي فكري مسلمين در سال هاي اخير در كتب خود به تبيين مفهوم آزادي و ارائه حد و مرزها و هدف غايي آزادي انسان ها پرداخته است. در نوشتار حاضر نويسنده بر آن است تا با تكيه بر انديشه اين متفكر مسلمان با ارائه تعريف به تبيين آزادي در حوزه هاي عقيده، انديشه، بيان، رفتار و آزادي سياسي در منظومه فكري اين انديشمند بپردازد. اينك با هم اين مطلب را كه از نشريه انعكاس (ويژه نامه كرسي هاي آزاد فكري) گرفته شده از نظر مي گذرانيم.
علامه محمدتقي جعفري در تبيين مفهوم آزادي، از سه واژه رهايي، آزادي و اختيار بهره برده و با تفكيك آنها از يكديگر به تبيين اين مفهوم در فلسفه سياسي مي پردازد. نخست، ايشان رهايي را «باز شدن قيد از مسير جريان اراده به طور نسبي»(1) مي داند؛ براي مثال، شخصي كه به تبعيد و ماندن در مكاني محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتي اين ممنوعيت از وي برداشته شد اين شخص رها مي شود، اما در عين حال ممكن است محدوديت ها و قيدهاي ديگري، آزادي ها و به ويژه آزادي هاي سياسي را از او سلب كرده باشد.
شايد بتوان گفت اين تلقي از آزادي، همان آزادي منفي است. آزادي منفي را در فارسي بايد «رهايي» يا «آزادي از» ترجمه كنيم. آزادي از، يعني آزاد بودن از يك رشته منع ها، زنجيرها و زورها؛ آزادي از بيگانگان؛ آزادي از سلطان جبار؛ آزادي از ارباب و آزادي از زنجيرهايي كه بر دست و پاي آدمي بسته شده است. كسي كه در زندان و تبعيد به سر مي برد و طالب رهايي است، طالب «آزادي از» مي باشد، طالب آزادي منفي است و مي گويد: در زندان را باز كنيد تا از زندان بيرون برويم. كسي كه بنده است و طالب آزادي مي باشد، طالب آزادي منفي است. كسي كه دست و پاي او را به زنجير بسته اند، مي خواهد زنجير را نفي كند.
ايشان سپس در تعريف آزادي، آن را به دو درجه آزادي طبيعي و محض و آزادي تصعيد شده تقسيم مي كند. آزادي طبيعي محض عبارت است از: توانايي انتخاب يك هدف از ميان اشيايي كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و يا انتخاب يك وسيله از ميان اشيايي كه ممكن است روش و ابزار تلقي گردد. اين درجه از آزادي، برتر از حالت رهايي است كه برداشته شدن قيد و مانع از جريان اراده بود. اما آزادي تصعيد شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفي كار مي باشد بر اين اساس، هر اندازه نظارت يا سلطه شخص بر كار بيشتر باشد، آزادي انسان در آن كار بيشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه كه نظارت و سلطه شخص بر كاري كم تر باشد، به همان نسبت آزادي انسان كاهش مي يابد.
اين مرتبه از آزادي با حالت رهايي تفاوت هاي بسياري دارد، زيرا انسان در اين مرتبه، از شخصيت و توانايي خود در اجراي دو قطب مثبت و منفي كار يا ترك كاري استفاده گسترده اي مي كند.(2) اين نوع از آزادي را مي توان در شمار آزادي مثبت يا «آزادي در» و«آزادي براي» قرارداد و طبيعي است كه از آزادي منفي بالاتر، ارزش مندتر، و ضروري تر و سودمندتر مي باشد.
اگر آزادي به «آزادي از» يا آزادي منفي منحصر شود ناقص و ناتمام است. آدمي پس از كسب آزادي و دست يافتن به بعد منفي آن، نمي داند با آن چه كند و رفته رفته داشتن آزادي به پديد آمدن پاره اي نتايج ناگوار و هرج و مرج مي انجامد. بنابراين، تا زماني كه آزادي مثبت يا «آزادي در» و «آزادي براي» مكشوف آدمي نيفتد، «آزادي از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادي مثبت پس از آزادي منفي فرا مي رسد. وقتي موانع از جلوي پاي افراد برداشته شد، وقتي در زندان باز گرديد، وقتي شر يك ارباب از سر برده اي كوتاه شد «آزادي منفي» محقق مي شود و از اين جا به بعد نوبت آزادي مثبت يا «آزادي در» و «آزادي براي» فرا مي رسد.
تفاوت ميان آزادي و اختيار
علامه محمدتقي جعفري اختيار را عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفي كاري يا ترك شايسته آن با هدف گيري خير مي داند.(3) اين تبيين از اختيار و ذكر مولفه اساسي «ترك شايسته كاري با هدف گيري خير» با آنچه وي درباره مفهوم آزادي آورده، متفاوت است. ايشان به سه تفاوت ميان آزادي و اختيار اشاره مي كند كه عبارت اند از:
1- قيد «شايسته» و «هدف گيري خير»، آزادي را از اختيار تفكيك مي كند، زيرا آزادي محض هيچ كاري با اين ندارد كه آنچه آزادانه انجام مي گيرد شايسته است يا ناشايسته، و آيا هدف خير از آن كار منظور شده است يا نه، در صورتي كه اختيار با دو قيد مزبور عبارت از توجيه آزادي و بهره برداري از آن در كار شايسته با هدف گيري خير مي باشد. درواقع، اين تمايز اختيار از آزادي تمايزي ارزشي و متعالي است، زيرا اختيار به منظور ارزش هاي متعالي و آنچه شايسته و خير است به كار گرفته مي شود، درحالي كه آزادي اين گونه نيست و هيچ نوع بار ارزشي مثبت يا منفي ندارد.
2- آزادي كه عبارت از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفي كار يا خودداري از كار است، في نفسه لذت بخش مي باشد، زيرا احساس آزادي هميشه محصول دو موضوع مطلوب حيات انساني است: نخست، فقدان قيد و بند در مسير جريان اراده و ديگري، احساس توانايي انتخاب اهداف و وسايل از ميان واقعيت هاي بي شمار. چنين احساسي مانند احساس خود حيات است كه لذيذترين حالت رواني را در انسان به وجود مي آورد، بنابراين برخي از صاحب نظران گفته اند: بدون احساس آزادي، حيات ناقص است. حال آن كه اختيار نه تنها در جست وجوي لذت حيات طبيعي نيست، بلكه بدان جهت ارزشمند است كه انجام دادن كار يا خودداري از يك كار در اين حالت، شايستگي و هدف گيري خير منظور مي شود و از سوي ديگر، انجام دادن تكليفي است كه حتي به لحاظ طبيعي امكان دارد مشقت بار و ناگوار باشد. البته مي توان گفت اين برداشت نيز درست است كه انجام تكليف با هدف گيري خير، با قطع نظر از نفع شخصي، موجب لذت معقول و ابتهاج والايي مي شود كه به هيچ وجه با لذت هاي طبيعي قابل مقايسه نيست، چنان كه همين لذت معقول و ابتهاج براي انساني كه به بلوغ فكري و ايماني رسيده است، ارزش انجام تكليف تلقي نمي گردد.
3- هرگاه فرد كاري شايسته يا خودداري شايسته از كاري را با هدف خير انجام دهد، اراده و تصميم و اقدام وي وارد محدوده ارزش هاي والا شده است، اما اگر با آزادي محض خود كاري انجام دهد يا از كاري خودداري كند، منفعت و امتيازي طبيعي براي حيات طبيعي محض خود به دست آورده است، از اين رو هيچ يك از اراده و تصميم و اقدام براي كار يا خودداري از انجام كار، در حوزه ارزش هاي والا نيست.(4) بنابراين، اختيار داراي ابعاد ارزشي اي است كه آزادي فاقد آن مي باشد.
علامه جعفري اختيار را در جايگاه فراتر مي نشاند، اما اين كه مفهوم برجسته آزادي را كه در شمار مهم ترين مفاهيم فلسفه سياسي است، يكسره در حيات طبيعي محض تفسير و تحليل مي كند، جاي گفت وگو و تأمل فراواني دارد. به هر حال، نمي توان گفت آزادي يكسره فاقد ارزش است و آنچه اهميت و برجستگي دارد همانا اختيار است و بس، چنان كه خود علامه جعفري نيز بدان اعتقاد دارد. جدايي افكندن ميان سه واژه رهايي، آزادي و اختيار نبايد موجب شود ارزش بودن هر يك كمرنگ و ناديده گرفته شود. ارزش بودن هر يك از مفاهيم رهايي، آزادي و اختيار بايد در جاي خود مورد تأمل قرار گيرد. آنچه علامه جعفري در بحث اختيار مطرح مي نمايد، در حوزه آزادي مثبت و آزادي تصعيد شده است، به ويژه با توجه به شرايطي كه براي اختيار برمي شمارد و آن را برتر از آزادي و رهايي مي نشاند. البته هدفي كه او در اختيار مورد توجه قرار مي دهد، با توجه به تفاوت هاي ميان آزادي و اختيار، با آنچه در آزادي گفته شد مغاير نيست، بلكه نوع تكامل يافته و متعالي و تصعيد شده آزادي است.
علامه پس از بيان سه تفاوت مذكور ميان آزادي و اختيار دو شرط لازم براي آزادي را نيز مطرح مي كند. نخست، اين كه آزادي چه به معناي طبيعي محض و چه به معناي تصعيد شده نبايد مانع حركت انساني به سوي اختيار و گرديدن هاي تكاملي باشد. به عبارت ديگر احساس لذت بخش آزادي نبايد انسان را از حكمت وجودي اش غافل سازد و بايستگي هاي او را در مسير حيات معقول ناديده بگيرد و دوم اين كه آزادي در هيچ مرحله اي نبايد مخل آزادي طبيعي محض و آزادي تصعيد شده و اختيار ديگران كه بدون مزاحمت در شكوفايي مغز و روان آدمي به كار افتاده اند، باشد.(5)
حال سؤالي كه مطرح مي شود، اين است كه آزادي اي كه علامه جعفري از آن سخن مي گويد، ناشي از چيست؟
در پاسخ به اين سؤال، برخي آزادي و يا حتي جبر را به اراده انسان نسبت مي دهند، اما ايشان آزادي را نه در اراده، بلكه در «نظارت من» مي داند. در نگاه ايشان، آزادي را نمي توان به اراده نسبت داد، زيرا اراده خود فعاليتي دروني است كه معلول فعاليت غريزه اي از غرايز، و تابع انگيزه ها مي باشد. نه تنها آزادي مبتني بر اراده و ناشي از آن نيست، بلكه اراده از ناحيه خود آزادي ندارد و آزادي اراده ناشي از «نظارت من» است. اين بحث در نوشته ها و سخنان علامه جعفري درباره آزادي، بيشترين اهميت را دارد. زيرا به باور ايشان، «من» بر تمام غرايز يا اغلب مي تواند حكمراني داشته باشد؛ به اين معنا كه هم مي تواند ناظر بر جريان فعاليت غرايز بوده و آن را تصديق نمايد و هم مي تواند از جريان آنها جلوگيري كند.(6)
فضاهاي آزادي
محمدتقي جعفري در بحث آزادي، فضاهاي مختلفي را مورد بررسي قرار داده است. ايشان در پاره اي از انواع آزادي هايي كه از آنها سخن به ميان آورده، رابطه آزادي و اخلاق و اولويت آزادي را بيان مي كند. آزادي عقيده، آزادي انديشه، آزادي بيان و تبليغ، آزادي رفتار، آزادي از هرگونه بردگي و در نهايت، آزادي سياسي از جمله آزادي هايي است كه وي از آنان بحث كرده است. در ادامه، به اختصار به هر كدام از اين مباحث مي پردازيم.
الف) آزادي عقيده: در انديشه و آثار علامه جعفري مباحث آزادي عقيده در سه بعد مطرح شده است؛ ايشان در بعدنخست، به طرح سؤالي مي پردازد كه به اصل اعتقادورزي آدمي مربوط مي شود و آن، اين كه آيا انسان ها در اعتقادورزي آزادند يا خير؟ پاسخ وي به اين پرسش مثبت است.
محال است كه انسان در اين عالم، بدون اعتقاد زندگي كند. حتي اگر كسي بخواهد در اين دنيا بدون اعتقاد زندگي كند باز بايد براي همين زندگي بي اعتقاد پشتيباني داشته باشد كه اين پشتيبان خود اعتقادي است.(7)
ايشان در مسئله اعتقادورزي، رأي به آزادي مي دهد، اما در همين حال برآن است حتي شخصي كه غير معتقد به نظر مي رسد نيز داراي اعتقاد است زيرا اعتقاد نورزيدن نيز نوعي اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتني بر مفروضاتي است كه مطابق اعتقادورزي است.
علامه جعفري در بعد دوم به طرح پرسشي ديگر مي پردازد و آن، اين كه آيا انسان ها آزادند كه در همه عمر در حال پذيرش يك عقيده و طرد ديگر عقايد به سر برند؟ از نظر وي، اكثر افراد درطول زندگي خود كم تر اعتقادات خود را تغيير مي دهند، اما به طور كلي پاسخ اين پرسش هم مثبت است. حتي گاهي اين تغيير در عقيده اگر در حقايق متعالي و برتر ريشه داشته باشد، نشانه رشد روحي فرد است، از اين رو بعدي مثبت و ارزشي مي يابد و از آن جا كه با خردورزي و منطق سليم همراه شده، در مسير حيات معقول است.
بعد سوم در تبيين آزادي عقيده، درباره حقايقي است كه آدمي به عنوان اعتقاد برمي گزيند. اين حقايق در پنج موضوع منحصر است: 1-حقايقي درباره اجزايي از جهان هستي، نظير قانونمندي همه اجزاي جهان آفرينش؛ 2-حقايق مربوط به كل هستي، همانند هدف داري جهان آفرينش؛ 3-حقايق مربوط به اجزايي از انسان، آن چنان كه هست، مانند شناسايي اجزاي بدن؛ 4-حقايق مربوط به كل موجوديت آدمي، آن چنان كه هست (فردي و اجتماعي) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظير اين كه انسان قابليت ترقي و اعتلا را دارد و 5-حقايقي درباره بايستگي ها و شايستگي هاي آدمي، همانند اين كه انسان با تهذيب نفس مي تواند از نظر معنوي اعتلا بيابد.
از آن جا كه موجوديت انسان بدون اعتقادات ياد شده قابل تفسير نيست، از اين رو نبايد با تمسك به آزادي عقيده بي اعتنايي به حقايق مذكور را تجويز كرد، زيرا در اين صورت زندگي آدمي پوچ و غيرقابل تفسير خواهد شد.(8) اين تفسير از بحث، نشان دهنده اين است كه آزادي عقيده در انديشه علامه جعفري مطلق نيست. بنابراين مي توان گفت آزادي معقول در عقيده نه تنها مجاز، بلكه لازمه زندگي آدمي است و از سويي آزادي نامعقول در عقيده، مجاز شمرده نمي شود.
ب) آزادي انديشه: علامه محمدتقي جعفري آزادي انديشه را بحثي بومي و از ويژگي هاي اساسي دين اسلام تلقي مي كند. دليل اين مدعا به نوشته خود ايشان، وجود آيات فراوان در قرآن است كه انسان را به تفكر و تعقل درباره واقعيات عالم هستي فرمان مي دهد. گفتني است آزادي انديشه در شمار ابزار ضروري و واجبي است كه يك انسان بايستي از آن بهره گيرد. وي بر اين باور است كه «اگر تفكر در مورد واقعيات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمي بود هرگز خداوند دستور انديشيدن درباره آنها را نمي داد».(9) آزادي انديشه به طور مطلق از جانب علامه جعفري پذيرفتني نيست و در قالب حيات معقول، قابل تفسير و بازخواني است. به اعتقاد وي، آزادي انديشه نبايد به سقوط يا بي اعتنايي به حيات معقول منجر گردد و يا براي فعاليت هاي مغزي و رواني و معنوي آدمي در حيات معقول مزاحمت ايجاد شود. انديشه بايد در جهت حيات معقول به كار گرفته شود. انديشيدن درباره عالم طبيعت و ابعاد طبيعي آدمي بدون هيچ قيد و شرطي آزاد است، مگر در مواردي كه نتايج آن به ضرر بشريت تمام شود.(10)
علامه محمدتقي جعفري دست به تقييد گستره آزادي انديشه زده است، زيرا انديشيدن نيز چونان ژانوس دوچهره اي است كه جنبه ها و افق هاي خير و شر را به روي آدمي مي گشايد. از قبل نمي توان تعيين كرد كه در چه مرحله و يا مراحلي بايد يا نبايد انديشه كرد. با كمي تسامح انديشيدن به نوعي مسابقه دادن است؛ مسابقه اي كه نتيجه اش از قبل روشن نيست، در واقع، كسي كه دشواري هاي انديشيدن را بر خود هموار مي كند، قصد دست يابي به نتايج صواب را دارد و در اين راه ممكن است به نتايجي ديگر برسد و از هدف دور گردد و يا اين كه به نتايج مثبت و متعالي دست يابد و به هدف نزديك تر شود.
ج) آزادي بيان و تبليغ: علامه محمدتقي جعفري در بحث آزادي بيان و تبليغ، ابتدا به نفي آزادي مطلق پرداخته و آزادي بيان و تبليغ را در گستره حيات معقول تبيين مي كند. به اين ترتيب، مي توان گفت آزادي بيان معقول مجاز و آزادي بيان نامعقول ممنوع است. از منظر ايشان، از آن جا كه آزادي بيان نامعقول آثار و پيامدهاي بسيار مخربي در جامعه دارد، پس بايد محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادي بيان و تبليغ قانون مند گردد. پاره اي از دلايل كه چنين محدوديتي را ايجاد مي كند، عبارت اند از:
1- موضوعيت يافتن صرف بيان، قطع نظر از اين كه محتواي آن چيست؛ 2- برخي سخنان بي محتوا دارند و گمان مي برند كه سخنان شان براي همگان اهميت دارد و از روي دلسوزي آنها را براي مردم بيان مي كنند؛ 3- كساني كه عاشق مطرح كردن خود هستند، از طريق انتشار سخنان بي محتوا به اين هدف همت مي گمارند؛4- بيان مطالب جالب و تكان دهنده، بدون آن كه به اثر آن بر روي خواننده توجه شود.
علامه جعفري در بحث آزادي بيان، به محدوديت ها و مقيدات آن توجه بسياري مبذول نموده است، اما در عين حال ابراز بيان واقعيت هاي مفيد و مؤثر به حال انسان ها را در دو بعد مادي و معنوي نه تنها جايز دانسته، بلكه بر اين باور است كه اگر كسي از بيان آنها خودداري ورزد مجرم تلقي خواهد شد. هنگامي براي آزادي بيان محدوديت ايجاد مي شود كه اصول و ارزش هاي واقعي بشري را مختل ساخته و مغزها را گمراه كند. ايشان البته طرح موضوع استفاده از آزادي بيان و تبليغ به گونه گسترده و مطلق را نيز به دليل فقدان اعتلاي فكر بشر مجاز نمي داند:
اگر اعتلاي فكر بشري به حدي رسيده بود كه هم بيان كننده، غير از حق و واقعيت را ابراز نمي كرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقيق كننده، در آن بيان از اطلاعات كافي و فكري نافذ برخوردار بود، هيچ مشكلي در آزادي بيان به طور مطلق وجود نمي داشت، ولي آيا واقعيت چنين است؟(11)
علامه جعفري با استناد به آيات قرآن كريم، نكاتي را در مورد آزادي بيان مطرح مي كند كه عبارت اند از: 1- بيان واقعيات و حقايق از سوي كساني كه عالم به آن حقايق اند، واجب است، زيرا خداوند از عالمان پيمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند؛ 2- هرگونه معلوماتي كه براي ابعاد مادي و معنوي بشر مفيد است، بايد بيان شود؛ 3- همان گونه كه خداوند از عالمان پيمان گرفته تا آنچه را كه مي دانند بيان كنند، از مردم نيز پيمان گرفته تا در تحصيل دانش و معرفت بكوشند؛ 4- نبايد حكمت را به كساني كه شايستگي دريافت آن را ندارند، تعليم داد نيز آن را از اشخاصي كه لايق فراگيري آن هستند، دريغ داشت و 5- هر كس مسايل و حقايقي را كه به نفع مردم است بيان كند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، كساني كه حقايق را مي دانند و بيان نمي كنند، به شديدترين عذاب ها در قيامت دچار خواهند شد.(12)
به هر حال علامه جعفري براي حفظ انسجام مباحث خود، اين نوع آزادي را در مجموعه حيات معقول جاي داده و به تحليل آن مبادرت ورزيده است. به اعتقاد وي بايد از آزادي بيان معقول دفاع كرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادي نهفته نيست، زيرا معناي آزادي، فراهم بودن مسير انجام فعل يا ترك آن است، خواه آن فعل بار ارزشي داشته باشد يا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادي بيان و تبليغ كه به ضرر ابعاد مادي و معنوي آدمي باشد، آزادي نامعقول است و به نوشته جعفري، نمي توان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ايشان، آزادي بيان معقول با در نظر گرفتن دو اصل بايد مورد استفاده قرار گيرد: نخست، هرگونه انديشه و بيان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حيوانات و همه موضوعاتي كه در گستره طبيعت ابعاد مادي دارند آزاد است، خواه شناخت آدمي در موضوع مورد بررسي، قطعي باشد يا ظني و يا احتمالي. ديگر، اين كه در عرصه علوم انساني و هستي شناسي كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم در تفسير انسان در دو قلمرو «آن چنان كه هست» و «آن چنان كه بايد» تاثير مي گذارد، نظارت و تحقيق انسان هاي آگاه، و متخصص و عادل اهميت و ضرورت مي يابد.(13)
گذشته ازمباحث فني و دقيقي كه علامه جعفري به طرح آنها پرداخته، گستره اين نوع آزادي همانند آزادي انديشه بسيار تنگ و مقيد فرض شده است. در واقع، محدوديت هايي كه ايشان براي آزادي بيان و تبليغ ترسيم كرده، امكان قابليت اجرايي كم تري خواهد داشت. امروزه به دليل گسترش رسانه هاي ارتباط جمعي و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مي رسد كمتر مي توان از اين نظريه دفاع كرد كه همه مباحث مربوط به حوزه علوم انساني پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امكانات چنين اجازه اي را مي دهد و نه هزينه هايي كه بر آن تحميل مي كند، امكان عملي شدن چنين ايده اي را به وجود مي آورد.
از سويي، بحث تقدم آزادي بر دانش تا حد بسيار گسترده اي تحت الشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظريه پردازي كاهش خواهد يافت. اگر نتايج انديشيدن كه در قالب گفتار و نوشتار ارائه مي شود از قبل حدس زده شود چگونه مي توان به محدوديت آزادي بيان قائل شد. ضمن اين كه برخي با اعتقاد به اهميت انديشه و فكر خود، مطالب خود را منتشر مي كنند و آن را بي محتوا و كم ارزش نمي دانند.
به هر حال، تأملات علامه جعفري در اين موضوع بسيار دقيق است، اما امكان عملي شدن آن بسيار دشوار مي نمايد. فضا و شرايط بايد به گونه اي فراهم گردد كه پژوهش گران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعاليت هاي علمي خود بپردازند و آزادانه نيز به اطلاعات علمي ديگران دسترسي داشته باشند. در چنين فضايي، علاوه بر ايجاد رقابت ميان انديشمندان، تضارب آرا نيز شكل مي گيرد و ديدگاه هاي طرح شده تنقيح و اصلاح گرديده، مورد نقد و ارزيابي واقع مي شوند. البته بايد توجه داشت كه مقام نظريه پردازي و توليد دانش و معرفت غير از مقام عمل و رفتارهاي اجتماعي است كه بايد براساس ضوابط قانوني و اجماع عمومي باشد.
د) آزادي رفتار: در اين نوع از آزادي، علامه جعفري نگاهي انتقادي به مجموعه مباحثي دارد كه در سنت فكري غرب جريان داشته و دارد. به اعتقاد وي اگر آزادي به اين صورت مطرح شود كه: «بدون آن كه مزاحم ديگران شوي، هر كاري را كه مي خواهي انجام بده» قابل نقد و بررسي است، زيرا در صورتي كه تمايلات و خواسته هاي بشري كنترل نشود، قيد «عدم مزاحمت به حقوق ديگران» هيچ تأثيري در محدود ساختن آزادي انسان نخواهد داشت. در واقع، كساني كه از درون فاسد مي شوند، هرگز نمي توانند براي ديگران حق حيات، كرامت و آزادي قائل شوند، زيرا براي چنين افرادي اساساً مفاهيمي نظير حق، حكم، حيات، كرامت و آزادي مطرح نيست، چه رسد به مراعات آنها. از اين رو، ايشان با آزادي مطلق رفتار كه عقل و خرد و نيروهاي مؤثر در تكامل و ترقي انسان را سركوب مي كند، به مخالفت مي پردازد.
در نگاه علامه جعفري آزادي رفتار به دو نوع آزادي رفتار معقول و آزادي رفتار نامعقول تقسيم مي شود. اگر رفتار انسان به اصل، قانون و اراده برانگيخته از تمايلات طبيعي قانوني مستند باشد، آزادي در چنين رفتاري معقول است و در غير اين صورت، نامعقول مي باشد.(14)
ه) آزادي از بردگي: قبل از ظهور اسلام، برده داري رايج بوده و اسلام با آن به عنوان يك واقعيت عيني و امر اجتماعي رفتار نموده است. پيامبر گرامي اسلام در همان نخستين روزهاي ظهور اسلام، تمهيداتي انديشيد تا اين سنت مقبول آن عصر به سنتي معقول و انساني تبديل شود و به تدريج از جامعه اسلامي رخت بربندد. در دين اسلام هيچ گونه پيش فرضي مبني بر تمايز ميان انسان آزاد و برده وجود ندارد. دين اسلام در برخورد با اين پديده سعي كرده آن را معقول سازد. از آن جا كه برده داري سنتي رايج بوده است، متفكران مسلمان هر يك از منظري خاص به چاره جويي درباره آن مبادرت ورزيده اند. علامه جعفري در شمار انديشمنداني است كه در اين باره تأملاتي جدي انجام داده است. ايشان در اين بحث، باتوجه به پيشينه آن در انديشه هاي افلاطون و ارسطو و نيز تاريخ جوامع غربي، به مبارزه حضرت رسول به اين پديده اشاره كرده است كه در ادامه، به برخي از تأملات ايشان اشاره مي شود:
1-پيامبر در ميان فضايل و رذايل اخلاقي و ارزش هاي والاي بشري، هيچ تفاوتي ميان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
2-بردگان در جوامع اسلامي توانستند با احراز لياقت، به مناصب مهمي دست يابند.
3- علاوه بر اين كه پيامبر كيفر بسياري از گناهان را آزادسازي بردگان مقرر داشت، روايات مختلفي نيز آزادسازي بردگان را بسيار با ارزش و داراي اجر و پاداش اخروي دانسته اند.
4- از آن جا كه جنگ عامل اساسي برده گيري بود، پيامبر همواره سعي داست تا آن را ميان ببرد. آزاد شمردن مردم مكه بدون درگيري، در راستاي همين انديشه است.
5- اسيراني كه مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا مي ساختند، به دستور پيامبر آزاد مي شدند.
6- روايات فراواني وجود دارد كه پديده بردگي را وضعيتي عارضي و غيرطبيعي در زندگي اجتماعي تلقي مي كند. اين روايات براين مطلب اشارت دارند كه اصل در اسلام، آزادي انسان هاست، همه انسان ها آزاد به دنيا آمده اند و بردگي، برده برداري و برده گيري بايد از ميان برود. (15)
در بحث حيات معقول علامه جعفري سنت برده داري و برده گيري هيچ منزلت و جايگاهي ندارد، از اين رو نامعقول و غيررحماني است و بايد از ميان برود. شيوع اين پديده، آثار زيانباري بر جامعه و انسان ها تحميل كرده و با آزادي طبيعي و فطري آدمي در تعارض است. مباحث و استدلال هاي ايشان در مورد برده داري بيشتر پيشينه آن را تبيين مي كند و به جنبه هاي تاريخي و مصاديق نوظهور آن در دنياي جديد نپرداخته است.
و) آزادي سياسي: علامه جعفري در بحث آزادي سياسي كه نتيجه مباحث پيشين وي در باب فضاهاي آزادي است، به دو اصل اساسي اشاره مي كند: نخست، هركس نسبت به خود اختيار سلطه دارد و ديگر، هيچ كس بر ديگري سلطه و اختياري ندارد. مطابق اصل نخست، هرانساني در روابط آزادانه خود با ديگران، اختيار امور، روابط و تمام كيفيات زندگي خود را دارد و مي تواند در آن هرگونه روش و ابزاري را براي زندگي خود انتخاب كند، مگر آن كه براي انجام كاري منع قانوني وجود داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و ديگران. (16)
علامه جعفري به اختصار بحث آزادي سياسي را بيان كرده و بنياد آزادي سياسي را كه تعيين سرنوشت آزادانه و اختيارمداري انسان و فقدان سلطه غيربرآدمي است مورد تاكيد قرار داده است. آزادي سياسي چيزي نيست جز اين كه انسان برفعل و انفعالات جامعه، نظام سياسي، حاكميت و حاكمان جامعه تاثيرگذار باشد. در واقع، آزادي سياسي هنگامي مصداق مي يابد كه آدمي بتواند در نظام سياسي و اجتماعي اي كه در آن زندگي مي كند، نقش آفريني كند و در تعيين سرنوشت خود نقش داشته باشد.
علامه جعفري اولويت آزادي برهرگونه سلطه اي دراين نوع از آزادي را به وضوح مطرح كرده است. در واقع اگر آدمي فاقد آزادي سياسي باشد و نتواند در سازوكار سياسي جامعه خود داراي نقش باشد، نسبت به عملكرد خود نيز نمي تواند پاسخ گو و مسئول باشد.
در آثار علامه جعفري آنچه انواع ششگانه آزادي را به يكديگر نزديك مي سازد، همانا چارچوبي است كه وي بيش از هرچيزي در تحليل مباحث مختلف خود به آن تكيه مي كند. اين چارچوب همان گونه كه در مباحث پيشين نيز بدان اشاره شد بحث حيات معقول است كه در واقع، هماهنگ كننده و منسجم كننده مباحث مختلف فلسفي و فكري وي مي باشد. همه آنچه از انواع آزادي برشمرده شد، به گونه اي در طبقه بندي دوگانه آزادي معقول و آزادي نامعقول قرار مي گيرد. علامه جعفري در تمام اين مباحث به دنبال تبيين اين دو نوع كلي از آزادي است. آزادي مطلوب وي، آزادي معقول است. كه همان آزادي برين و تكامل يافته آزادي مثبت مي باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- محمدتقي جعفري، حيات معقول، ص 87، 88، به نقل از: عبدالله نصري، پيشين، ص 249، .250
2- محمدتقي جعفري، تحقيق در دو نظام حقوق جهاني بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر، چاپ نخست (تهران: دفتر خدمات حقوق بين المللي جمهوري اسلامي ايران، 1377) ص 403 و اصول حكمت سياسي اسلام؛ ترجمه و تفسير فرمان مبارك علي عليه السلام به مالك اشتر، چاپ دوم (تهران: بنياد نهج البلاغه، 1373)، ص 362- .392
3- محمدتقي جعفري، تحقيق در دو نظام حقوق جهاني بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر.
5- ر.ك: همان، ص 404- .405
6- همان، ص 405- .406 هم چنين درباره انديشه علامه جعفري در باب آزادي، ر.ك: منصور ميراحمدي، آزادي در فلسفه سياسي اسلام، چاپ نخست (قم: بوستان كتاب، 1381).
7- محمدتقي جعفري، جبر و اختيار (تهران: شركت انتشار، 1344) ص 83 به نقل از: عبدالله نصري، تكاپوگر انديشه ها، ص209- .210
8- عبدالله نصري، تكاپوگر انديشه ها، ص .215
16-9 ر.ك محمدتقي، تحقيق در دو نظام جهاني حقوق بشر (از ديدگاه اسلام و غرب)

ربوبيت ولي الله

حميد ولي زاده
از واژگان پركاربرد قرآني، رب است. واژه «ربب» به معناي پرورش و پروراندن است؛ ازاين رو در فارسي رب به پروردگار برگردانده مي شود. ربوبيت به معناي پرورش چيزي در فرآيندي است و از اين نظر با واژه عربي ديگر يعني «ربي» از نظر معنا نزديك است؛ چرا كه مربي به معناي تربيت كننده و پرورش دهنده چيزي دريك فرآيند است.
براساس آموزه هاي قرآني، خداوند همان گونه كه خالق و آفريدگار است، هم چنين رب و پروردگار نيز مي باشد. به اين معنا كه تنها به آفريدن آفريده ها بسنده نكرده بلكه براساس حكمت و فلسفه آفرينش، براي هر آفريده اي كمال شايسته و بايسته اي را درنظر گرفته است كه مي بايست تحت ربوبيت و پروردگاري الهي به آن برسد. براين اساس هر آفريده اي تحت ربوبيت الهي قرار دارد.
خودشناسي، مقدمه خداشناسي
خداوند درانجيل بيان داشته كه اي انسان نفس خودت را بشناس تا پروردگارت را بشناسي؛ زيرا هر كسي با شناخت نفس خويش مي تواند پروردگار خاص خود را بشناسد؛ چرا كه براي هر آفريده اي با توجه به ظرفيت وجودي و شرايط ديگر، خداوند ظهور ربوبي مي كند؛ از اين رو پروردگار هركسي با پروردگار ديگري متفاوت است چرا كه براساس ظرفيت وجودي شخص، خداوند بايد ربوبيت خويش را اظهار و پروردگاري اش را آشكار سازد. بنابراين، هنگامي كه از سوي پيامبر(ص) بيان مي شود: اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه؛ خودشناس ترين مردم خداشناس ترين مردم به پروردگارش است (جامع الاخبار، ج 4، فصل اول و متشابه القرآن، ج 1، ص 44) به اين معناست كه خداوند براي هركسي درمقام ربوبيت ظهور خاصي دارد و شناخت نفس خود به معناي شناخت ربوبيت الهي است. بنابر اين، نفس دريچه اي خاص براي شناخت خدا از طريق ظرفيت وجودي خاص خود شخص است كه به صورت ربوبيت تجلي يافته است.
اميرمومنان (ع) نيز بر همين مساله تاكيد كرده و مي فرمايد: من عرف نفسه فقد عرف ربه، هر كسي خودش را شناخت به يقين پروردگارش را شناخت. (غررالحكم، ص 232) اين بدان معناست كه براي هركسي خداوند با توجه به ظرفيت نفس وي تجلي و ظهور مي يابد كه در مقام ربوبيت است و شناخت همين اندازه از خدا براي او كافي است؛ زيرا مسير ارتباط و نيز شناخت هركسي همان نفس خودش است كه داراي پروردگاري خاص مي باشد.
پيامبر، آينه تمام ربوبيت
به سخن ديگر، آب پروردگاري و ربوبيت درجويبار هر انساني با توجه به ظرفيت او جاري مي شود و انسان هم چنين شناخت خودش را از اين طريق نسبت به خداوند و الله به دست مي آورد كه همان طريقت ربوبيت است. به عبارت ديگر، نور الوهيت بر ماهيت وجود هركسي در قالب وجلوه ربوبيت مي تابد و هركسي براساس ظرفيت خود اين نور را بر مي تابد. تنها در جهان هستي، انوار معصومان (ع) هستند كه تحت ربوبيت كامل الله در مقام رب العالمين قرار دارند؛ چرا كه ايشان ازسرچشمه ذات مي نوشند و فاصله ايشان اصولا قابل تبيين و توصيف نيست تا چه اين كه گفته و يا ديده شود. از اين رو خداوند در بيان فاصله خود و پيامبر (ص) به «او ادني» (نجم، آيه 9) بسنده كرده است؛ چرا كه بيان فاصله ميان الوهيت و محمد (ص) شدني نيست و براي بيان اين كم ترين فاصله واژگاني نيست. از اين رو درتعابير از واژه هايي مثل وجه الله و وجهه ومانند آن ياري گرفته شده است. اگر ميان خدا وپيامبر (ص) اين فاصله ناگفتني است، ربوبيت خداوندي درحق ايشان نيز اين گونه است و نفس ايشان نسبت به خداوند از چنين تجلي ظهوري برخوردار است. بنابراين مي توان گفت كه ايشان آينه تمام و كمال الوهويت و ربوبيت الهي هستند.
براين اساس، مي توان گفت معرفت انسان زماني تمام و كمال مي شود كه انسان با ايمان و تقوا و محبت اهل بيت(ع) نفس خويش را به نفس ايشان متصل نمايد تا بتواند از دريچه آنان خداوند را بنگرد. از اين رو خداوند تنها توصيف معصومان(ع) را به عنوان عباد مخلصين خود پذيرفته و تاييد كرده و ديگر توصيفات از خود را ناقص دانسته و از آن تبري جسته است.
درمسير شناخت مي بايست به نفس امامان(ع) اتصال يافت، چنان كه خود مي فرمايند كه هركسي خدا را شناخت به سبب ما شناخت: لولانا ما عرف الله و لولا الله ما عرفنا، اگر ما نبوديم خدا شناخته نمي شد و اگر خدا نبود ما شناخته نمي شديم، چرا كه ايشان همان شعاع خورشيد هستند و حقيقت جز به شعاع آن شناخته نمي شود. آنچه از اين شعاع بر عالم تابيده است همان نور است كه حقيقت ديگر آفريده ها را روشن ساخته است. به سخن ديگر، امامان معصوم (ع) نسبت به خدا همانند نسبت ضوء شمس به شمس و نسبت آفريده هاي ديگر به شمس، همانند نور مهتاب است؛ يعني ضوء خورشيد بر ماه تابيده است. از اين رو ايشان خود را واسطه در آفرينش و ربوبيت همه هستي مي دانند و اگر ايشان وجود نمي يافتند، آفريده اي وجود نمي يافت؛ چرا كه آن چه مهتاب را مهتاب كرده است نوري است كه از شعاع خورشيد بيرون زده است و همه عالم بازتاب همان تابش آفتاب وجود است.
بنابراين همه آفريده ها از الله هيچ شناختي نخواهند داشت مگر از طريق شعاع آفتاب كه همان خورشيد محمدي(ص) است. پس هيچ كسي نمي تواند الله را ببيند و بشناسد؛ چرا كه شعاع خورشيد چنين اجازه اي نمي دهد و آن چه انسان مي بيند و هرموجودي ديگر، يا نور است يا آفتاب و شعاع خورشيد هستي. از اين رو وقتي گفته مي شود جاء ربك يعني پيامبر(ص) به عنوان ضوء خورشيد وجود مي آيد كه رب العالمين است و اين كه به ملاقات مي رويم همان ولي الله و حضرت محمد(ص) است. بنابراين بازگشت انسان ها به سوي رب محمدي (فجر، آيه28)، ملاقات با رب محمدي (بقره، آيه46)، و نگاه به رب محمدي است؛ و لذا خداوند نگفته است: جاء الهك و فرموده: جاء ربك، يا اين كه: او ياتي ربك و نفرموده: ياتي الهك و يا: ملاقو ربهم نه اين كه ملاقو الهمم و مانند آن؛ چرا كه رب العالمين همان رب محمدي است و ولي الله است كه درعالم، پروردگاري مي كند.
البته ربوبيت در قرآن مراتب ديگر را نيز برمي تابد، از اين رو به سيد، مولي و ولي در قرآن رب گفته مي شود؛ زيرا هريك از اين افراد در مقام پروردگاري و تربيت شخص نقش بازي مي كنند. اين مراتب پايين ترين مراتب ربوبيت است. خداوند از زبان حضرت يوسف(ع) نقل مي كند كه وي به كارگزار شاه مي فرمايد: اذكرني عند ربك؛ مرا نزد مولايت (شاه) ياد كن (يوسف، آيه 42) و درجايي ديگر مي فرمايد: ارجع الي ربك؛ به سوي پروردگارت و مولايت بازگرد. (يوسف، آيه50)
اين كاربردها بدان معناست كه براي ربوبيت مراتبي است كه كمترين آنها همان ربوبيت و پروردگاري افرادي چون مربيان، اولياي تربيتي، سيد و مولا و مالك است.