E-mail:shayanfar@kayhannews.ir

نسبت بين دين و دولت درعصر صفوي

محمد مددپور
پس از شاه اسماعيل،، از جمله شاه طهماسب در اين ترديد نداشتند كه دستور ستيز با شاهان بيگانه و سني را از علماي دين و از ناحيه حق مي گيرند. اين اعتقاد چنان رسوخ داشت كه نصب شاهان صفوي به سلطنت، از جانب امامان، صورت يك حقيقت اعتقادي گرفت، به ويژه كه عالمان ديني شيعه آن دوران، به خلاف ادوار پيشين، عملا وارد مرحله همراهي و هم گامي تام و تمام به عنوان مشير و مشار شهرياران صفوي در حوزه سياست وارد شدند و هويت ايراني را براساس انديشه هاي نو ولايي شيعه و اسلام احيا و تعريف كردند.
همين بزرگان پس از ده قرن از ايراني مستقل در جهان اسلام سخن گفتند، كه رهبري عالم شيعه را رسماً به عهده داشت؛ در حالي كه دولت هايي مانند آل بويه ديلمي وفاطميان مصر و شام هيچ گاه چنين داعيه اي نداشتند و تابع همان مشروعيت خلافت سني بعد از ابوبكر و عمر (شيخين) بودند، هر چند از فرق شيعه محسوب مي شدند. شايد تعبير «الملك عقيم» درباره تشيع آنها معني داشته باشد. البته، اين بدان معني نيست كه كلا تشيع آنها انكار شود. اما اين تشيع هنوز مقبوليت تام در جهان اسلام پيدا نكرده بود، همين دليل نيز به سهولت به دست سلاطين تابع خلافت بغداد، يعني غزنويان، سلجوقيان و ايوبيان، مهار شد و از ميان رفت.
امام صفويان حقيقتاً شيعه بودند و اولين حكومت شيعي را در عصر غيبت با همان فرهنگ و حكمت سياسي عصر ائمه با تأويلات نو تأسيس كردند و بنياد دولت شيعي ايران را گذاشتند. شايد اين وضع شبيه تأسيس دولت- ملت مدرن مصر و يونان يا دولت- ملت مدرن چين و ايتاليا و هند باشد، كه همگي داراي امپراتوري هاي بزرگ ديني- اساطيري در گذشته بودند و در دوران مدرن بر بنياد نظام سكولار و لائيك نامقدس دولت- ملت جديد خود را احيا كردند. در نقطه مقابل اين دولت- ملت هاي نامقدس، دولت- ملت مقدس ايران شيعي وجود داشت.
ايران و روح ايراني هيچ گاه تعلق خاطر به دنياي نامقدس پيدا نكرد. حتي اين امر، در دوره كوتاه مشروطه و پهلوي، نسبت به كل تاريخ هشت هزار ساله ديني اساطيري ايران، بسيار حقير و ناموفق مي نمايد. در حقيقت، در اين دوره، دولت ايران يك دولت تابع تمدن غرب است و مدرنيسم سطحي بي فره و ولايت اين دوره شأني جدي در تاريخ ماجرايي جهان ندارد.
وقتي از تأسيس دولت- ملت مقدس ايران صفوي سخن مي گوييم، به معني وجود شهرياران و علماي كلا مقدس نيست، بلكه رجوع معاني قدسي معصوميت و ولايت و امامت، و از آنجا احياي غيرمستقيم مفهوم آيين فرهي در صورت متجلي نو اسلامي آن است؛ وگرنه نه شاه اسماعيل معصوم بود و نه شاه طهماسب و شاه عباس و يا شاهان ميانمانه و ضعيفي مانند شاه اسماعيل دوم و شاه محمد خدابنده و شاه صفي و شاه سليمان و شاه سلطان حسين و غيره، كه به خونريزي و باده گساري و فسق، بنا به رسم ملوك به تعبير قرآني عادت داشتند. و در اين باره، بنا بر مشهور، كه از زبان ملكه صبا به خطا درباره حضرت سليمان گفته شده است: «ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها، و جعلوا اعزه اهلها، اذله و كذلك يفعلون» (سوره نمل، آيه 43).
شاهان صفوي برخي بيش از ديگران گرفتار عالم نفسانيت بودند، اما افق اعلاي شهرياري، در اين دوران، عالم قدسي ائمه معصومين بود. از اين نظر علماي شيعه حاضر به همكاري با شاهان صفوي بودند. آنها ميان واقعيت ظالمانه و حقيقت ايده آل و آرماني شيعه در دوره اي از آخرالزمان جمع مي كردند و حيات مستقل شيعه را پس از ده قرن ممكن مي ساختند. اگر حضور علماي پارساي دين در اين دوره نبود، شايد ايران اكنون مانند دولت هاي پراكنده شيخ نشين هاي تحت الحمايه دولت هاي غربي در خليج فارس يا افغانستان و پاكستان بود.
در حقيقت، پس از دوره صفويه، مباني آيين شهرياري و دولت و ملت جديد همواره به عنوان يك نمونه و مثال اعلي و به سخن امروزي يك پارادايم باقي ماند. و علماي شيعه، علي رغم نشيب و فرازها، موجب وحدت ملي ايرانيان شدند و در همه نهضت هاي اصلاحي مدرن از نهضت تنباكو تا نهضت ملي شدن نفت نيز حضوري جدي داشتند و، پس از دوره اي، به نظريه كاملا جديدي، يعني ولايت فقيه، بر همان مباني عصر صفوي رسيدند كه شرحش اجمالا خواهد آمد تا وحدت فكري روحي ايراني را در سراسر تاريخ قديم و جديد متذكر باشيم.
حتي اصول نقادي مردم و انديشه مندان از اين به بعد، براساس همين افق عادلانه فرهي و نبوي صورت مي گيرد، كه در حكومت ولايي علي به نحوي تام و تمام، ايده آل خود را مي يافت. موعظه و پند و اندرز واعظان درباره حكومت و عدالت و ديانت و سياست همگي برپايه دولت مقدس علوي بود و هريك از بزرگان و شاهان، كه چنين نبودند، مشروعيت نيز نداشتند. چنان كه شاهان ميانمانه چنين بودند. اين كه بسياري از نويسندگان معاصر با انديشه هاي نامقدس رنسانسي با خشم و نفرت از شهرياران و علماي عصر صفوي مي گويند، به عيان مي توان آن را درك كرد. زيرا اين نويسندگان از حضور دين در انديشه سياسي عصر صفوي خشمگين اند، درحالي كه درعصر باستان نيز دين بنياد حكومت بوده است.
آنها دائما با نفرت از حضور علماي دين در دولت صفوي سخن گفته اند، و حشمت و جلال آنها را به معني بي خردي و فقدان عقلانيت در دولت صفوي، و نشانه عدم تحول انديشه سياسي منطقي و فلسفي در ايران مي دانند و انديشه سياسي فره مدار و تفضلي شرق و ايران را كلاً تحقير مي كنند، و كل تاريخ شرق و ايران را ساده انديشانه ذيل نظريه استبداد شرقي فراماسون هاي انگليسي و فرانسوي اصحاب دايره المعارف، مانند مونتسكيو و كانت و هگل و ماركس و نظريه پردازان متأخر، مانند ويت فوگل و ماكس وبر و ديگران را مطالعه مي كنند، و در تطبيق تاريخ شرق با مدلها و پارادايم هاي تاريخ غربي شرق شناسي كلاسيك اصرار دارند. نگاهي به كتاب تاريخ ادبيات در ايران ذبيح الله صفا و تاريخ ادبيات ادوارد براون وجهه نظر تاريخ نگاري ادبيات فارسي را نيز براساس همين نظريه ضدديني و به وضوح نشان مي دهد كه قبلا به نقد آن دركتاب خودآگاهي تاريخي پرداخته ام.
پادشاهان صفوي چنان كه اشاره رفت، خلافت را از منبع «خلافت مرتضوي» مي دانستند، نه خلافت بدان معني كه ميان اهل سنت متداول بود، و اين مرتبه خلافت براي پادشاهان ايران، در آن عهد و بعد از آن، و همچنين عنوان دارالخلافه براي پايتخت هايشان از همين وجهه اخير آن اخذ شده بود، ولي عنوان هايي كه در عهد شاهان صفوي عادتا برايشان به كار مي رفت، بيشتر اوصافي بود، از قبيل «وارث خلافت مرتضوي»، «در درياي ولايت» «ثمره شجره بوستان امامت» و نظاير آنها، و با همين انديشه بود كه خاندان صفوي را «دودمان امامت مكان» مي خواندند، و اين حال تا آخر عهد آن طايفه به قوت خود برقراربود. چنين مي پنداشتند كه پادشاهان آن سلسله سلطنت را چون وديعه اي از امامان دراختيار دارند، و اين بيت از محمدطاهر نصرآبادي درباره شاه سليمان، پدر شاه سلطان حسين، گوياي همين معني است:
پادشاهي كه علي بن ابيطالب بست
كمر شاهي اش از دست ولايت به ميان
آفت نظام هاي فرهي
شايد اين نظر صحيح باشد كه گرفتاري بزرگ ايران در پايان عهد صفوي اعتقاد بيشتر مردم بدين امر بود كه آنها شاهان صفوي را منصوبان ائمه معصومين به حكومت و سلطنت مي دانستند. دولت صفوي، به حكم روايات و اخباري كه برخي عالمان شيفته دولت صفوي، نقل كرده اند، مخلد و به ظهور قائم آل محمد متصل است، درحالي كه با اين نظريه ميان ساحت حقيقت و واقعيت، ملكوت و ملك شهرياري و ديانت خلط واقع مي شد، و از اينجا ظاهرپرستان شهرياري زميني را مانند شهرياري آرماني جاودانه تلقي مي كردند، و اين آفت انديشه و آيين فرهي و ولايي بود، چنان كه در پايان عصر ساساني و پس از پايان عصر اموي و عباسي مي بينيم، و همين طور در روزگار خوارزمشاهي اين انديشه ظاهرپرستانه غلبه كرد.
هيچ گاه نبايد چنين پنداشت كه معصوميت و روحانيت با وجود فردي انسان ها با وحدت پيدا مي كند. مسئله تقرب و وحدت غيب و شهادت است، كه سير و سلوك معنوي انسان به سوي حق و حقيقت و تقرب به ذات عالم قدس و پارسايي. چه بسيار انسان هاي مؤمن و مقدس كه پايشان لغزيده و به چالهرز ناسوت فرو غلطيده، و اسير اين ظلمتكده گناهان شده اند. شهرياران ساساني و صفوي، مانند اردشير و شاه اسماعيل، علي رغم احياي اوليه دولت و ملت و دين ايراني و پارسايي غريب و استثنايي شان، در ادوار پاياني جايشان را به كساني سپردند، كه صرفاً اسير قدرت و بي خردي جاهلانه ملوك و ويرانگر و ايلغارگر بودند و تفاوتي با اهريمنان انيراني نداشتند؛ و همين مايه سيطره انيرانيان بر ايرانيان مي شد، و پس از يك دوره خانه تكاني، به احياي دين و دولت مي رسيدند.
احتمالاً اگر اين اعتقاد ظاهري و عادي به آيين فرهي و حقانيت شهرياري صفوي وجود نمي داشت، هوشمندي مي توانست ضعف پادشاهان صفوي را رفع كند. نكته آن است كه، پس از علامه مجلسي، ايران از علماي بزرگ نيز محروم ماند و از هردو نظر دولت و دين ايران دچار مشكل شد. اين وضع در پايان عهد ساساني تجديد شد، چنان كه در آن تاريخ هم ايرانيان چنين مي پنداشتند كه فرمانروايي بر ايران از روي حق و لزومي شرعي ويژه خاندان ساساني است، نه حق سركشان و زورمنداني از قبيل بهرام چوبين و مانندگان او. به همين سبب بود كه هيچ يك از زورآزمايان و پهلوانان و سرداران داخلي، كه هر كدام چند صباحي بر تيسفون تسلط يافتند، نتوانستند خود را شاهنشاه بخواهند، بلكه به بهانه حمايت از شاهزادگان ساساني، حكمراني كردند، و از ميان رفتند، و عاقبت تغيير حكومت ساساني، درست مانند دگرگوني پادشاهي صفوي يا عباسي، به دست مردمي انجام شد كه از بيرون و خارج از محيط اعتقادي ايرانيان و مسلمانان آمده بودند. اين را بايد از آفات و عيب هاي صريح ظاهرپرستانه حكومت هايي شمرد كه در آنها سياست فرهي و تفضلي و آيين شهرياري، از دين و آيين پيامبري نشأت مي گيرد.
فروپاشي نظام سياسي شرق معيارهاي خويش را نيز دارد و محك هاي نقادي نيز چنين است و آفت هاي آن نيز در غفلت از اسوه حسنه و فرهي و ولايي و خلط ميان امر اصيل و امر بديل است. زماني كه نظام سياسي و حكمران فره و ولايت مشروعيت خود را از دست داد، بنابر مصلحت قوم، قيام عملي بر عليه او مشروعيت پيدا مي كند. البته، شيعه براي قيام آراي متفاوتي از آغاز عصر غصب ولايت داشته و پس از امامت ظاهري و رسمي پنج ساله حضرت علي اين آرا تغيير كرده است.
در اين ميمان بوده اند غلاتي كه قايل به الوهيت يا مهدويت و ارتباط با حضرات ائمه(ع)، براي برخي انسان هايند، و بيش از اين براي امامان معصوم و فرزندانشان چنين مقامي قايل بودند، كه اين نيز به نحوي ديگر از افراط رجوع مي كند.هر دو طريق قايل به الوهيت و مهدويت يا قول به اصالت مشروعيت و جاودانگي شهرياران باطل است.
در ميان صوفيه و شيعه، غير دوازده امامي، چنين انديشه اي عادي بود؛ چنان كه مشايخ صوفيه صفويه يا مريدان آنها مدعي حلول جوهر الوهيت در جسم مرشد كامل بدند. اين اعتقاد، در عصر آنان، در دعوت نوربخشيه و پسيخانيه و حروفيه و مشعشعيه به صورت هاي گوناگون وجود داشت، و قبل از اين، در تناسخيه و اسماعيليه و ديگر غلات وجود داشت. همين نكته انتقال از تصوف به تشيع را ممكن مي سازد.
گذر از تصوف به تشيع
گذر از برخي تعليمات غلوآميز صوفيانه در باب قطب و پذيرش ولايت انضمامي امامان معصوم بسيار آسان است. زيرا بنياد تشيع و تصوف بر ولايت الهي و معرفت باطني و سلسله مراتب طولي از مبدأ تا خواص و عامه مردم مبتني است. اگر هم، بنابر اقوالي، احتمالاً شيخ صفي سوابق مذهب شافعي براساس تصوف داشته باشد، تشرف فرزندانش به شيعه دوازده امامي معقول مي نمايد؛ البته، اين نظر يعني سوابق تسنن شيخ صفي الدين اردبيلي مبني بر خبر واحد و ضعيف است؛ و ابن بزاز نويسنده كتاب صفوه الصفا، در شرح حال شيخ صفي، از تسنن مراد خويش سخني نگفته است.
تقيه در اظهار مذهب در شيعه نيز رسمي عام براي حفظ جان بوده است. حتي مسئله دوازده تركي كردن كلاه شيخ جنيد، پس از عموميت نسبي تشيع در ايران، بوده است، و اين به نظر برخي انحراف از مقاصد عاليه تصوف!! و بدعت در آن با كلاه سه تركي است، كه گفته اند: «ترك دنيا، ترك عقبي، ترك ترك».
صوفيه، قبل از اقتدار و سيطره بر كل سرزمين ايران، براساس يك نظام درويشانه، مبتني بر حضور يك خليفه الخلفا و مرشد كامل در رأس و خليفه هايي زير نظر او و در قاعده مريدان بود.
مرشد كامل صفوي رابطه نزديكي با آن سوي جهان عناصر و آخشيجان دارد و از اين رو اهل كرامت است.1 اين كرامات از اشراف بر ضماير و باطن ها آغاز و به تصرف در امور طبيعت ختم مي شد. به اعتقاد صفويه، نفس مرشد كامل به ملكوت اعلي متصل بود، و اين اتصال به صورت حلول جوهر الوهيت در نفوس مشايخ در نظر آمد. اين نظريه هاي حلولي آنها را به فوق بشر تبديل مي كند. خداوند اكنون از مقام كبريايي تنزل كرده و جسم هاي فاني آدميان وارد شده است!!
اين نظريه قبل از شاه اسماعيل اول مطرح بوده، از اينجا، بنابر اقوال برخي مريدان، سلطان جنيد مقام الوهيت داشته و سلطان حيدر را پسر خدا مي خواندند. آنها حتي، علي رغم رويت مرگ جنيد، قايل به بقاي جسماني او پس از مرگش بودند. اين آرا، پس از استقرار دولت صفوي، با روي آوري به تشيع در ميان خواص از ميان رفت، اما عوام بعيد نيست كه هنوز بر اعتقاد سابق باشند، علي الخصوص، در ميان قزلباشان تركمن بدوي، رسم سجده بردن از اين اساس بر مي خيزد. عشق اين مردم به شهرياراني كه آرمان هاي خويش را در آنها مي جستند، بر گزارشگران اروپايي عجيب مي نمايد، كه در آن دوره به ايران سفر كردند.
به هر تقدير، در نظر مريدان ايراني، شاه اسماعيل، به روايت اسكندر بيك منشي نويسنده عالم آراي عباسي، با امام زمان ملاقات كرد و از او تاج و شمشير و خنجر و كمر و رخصت خروج و قيام گرفت. بنابراين اعتقاد، شاه اسماعيل ائمه، به خصوص حضرت علي را در خواب و بيداري، نوم و واقعه مي ديدند. و يا روايت هايي شبيه به آنچه درباره كنستانتينوس اولين امپراتور مسيحي آمده وجود دارد. براي مردمان آن روزگار، فتوحات شاه اسماعيل به اين امدادهاي غيبي منسوب است. اين داستان ها در حقيقت به همان بهشت گمشده ايرانويچ و خورنه و پرديس و از آنجا آئين فرهي روح ايراني بازمي گشت.
اگر ما به داستان فريدون و كيخسرو، كه هر دو فره شهرياري داشتند و از اشويان و قدسيان دين مزدايي بودند، بنگريم، مانند همه، كار شگرف و غريب را چون نوعي معجزه در سرگذشت آنان مي بينيم، كه قدرت تصرف در طبيعت داشتند و از رودخانه ها بي زورق مي گذشتند.
اين مراتب معنوي براي شاه طهماسب نيز تحقق داشت. او نيز از نوم ها و واقعه هايي سخن مي گويد كه در آنها امام معصوم را مشاهده كرده و امداد شده است و در توبه از ارتكاب معاصي نيز به دو خواب، در دو شب پياپي، اشاره مي كند. اين اعتقادات به شاهان صفوي و شهادت در راه آرمان شهرياري و دينداري علت محدثه مبقيه صفويه بود، چنان كه علت مفنيه آنها بود؛ زيرا چنان كه آمد، مانند پايان عهد ساساني، اعتقاد ديني مردم به شهرياران ساساني و عدم مشروعيت سرداران لايق موجب نابودي آنها به دست كساني شد كه به اين عقايد باور نداشتند. مانند افغان هاي اهل سنت كه به عقايد شيعيان صفوي اعتقادي نداشتند.
شهرياران پاياني عصر صفوي، علي رغم ادعاي صوري، فاقد آن منزلت فرهي بودند، از اينجا راه و رسم حكمرانان دنيوي نامقدس، مانند چنگيز و ازبكان و تركان بدوي بي اصل و نسب را پيش گرفتند و فسق و فرزندكشي و برادركشي آغاز كردند و، درنهان و آشكار، با زبان بريدن و چشم و دماغ كندن، روزگار سلطنت را با وحشت گذراندند. اين دوره را مي توان همان چيزي خواند كه غربيان از آن به استبداد شرقي تعبير مي كنند كه قلمرو سياست غربي را نيز را در بر مي گيرد. استبداد و دسپوتيسم و امپرياليسم به دوره اي از حكمراني مربوط مي شود كه حكمران شرق فره و ولايت خويش را از دست مي دهد و براي بقاي خود همه مردم را در خطر قرار مي دهد و خونريزي و ايلغار و برادركشي و بيداد آغاز مي كند. البته، بنابر عادت، عامه مردم هنوز او را صاحب فره و ولايت مي بينند، اما در نظر اكثر خواص چنين نيست.
يكي از نكات مهم، در باب صفويه، اين است كه بسياري از عالمان شيعه هنوز، علي رغم وجود دولتي شيعي، در مقام انتظار و رجعت امام عصر بودند و نماز جمعه را در غيبت امام عصر مجاز نمي دانستند، از دولت دوري مي ورزيدند، تلويحا آن را غاصب مي دانستند و هداياي شاهان را نمي پذيرفتند يا با آنان همكاري مستقيم نمي كردند، مانند شيخ ابراهيم قطيفي و مقدس اردبيلي. همين دوري چه بسا موجب احترام بيشتر شهرياران نخستين و پارساي صفويه نسبت به اين عالمان مقدس مي شد. از اينجا عصر صفوي با بزرگداشت عالمان دين چون عهد ساساني همراه بود.
درحقيقت، نظام فرهنگي سياسي جديد احياء شده ايران به اين حمايت نياز داشت.
علت مبقيه، شاهان صفوي دين و تعريف هويت شيعي نظامي ديني بود كه عالمان مروج اصل آن بودند؛ و هنگامي كه ديگر عالماني، مانند ملامحمد باقر مجلسي، نتوانستند منشأي تشكيل مجالس و جماعت بزرگ ديني شوند و مردم را تربيت كنند، كار اين سلسله نيز به فروپاشي كشيد. قدرمسلم عالماني مانند مولي محسن فيض كاشاني، داماد ملاصدراي شيرازي، مي توانست در تربيت روحي شاه عباس دوم منشأي اثر باشد و، به همين سبب، وي نسبت به ديگر حكمرانان متأخر صفوي اهليت و صلاحيت بيشتري در حكومت داشته است. آن هم در زماني كه نخستين آثار تجدد غربي درايران تأثير عميق تري پيدا مي كرد.
آموزش عالمان ديني روزگار صفوي، و پس از آن، با استاداني آغاز شد كه همگي از مراكز ديني شيعه در بحرين و شام و لبنان و عراق آمده بود. از اين روي عالمان ديني اين دوره زبان عربي داشتند، اما از آنجا كه شهرياران شيعه ايراني آنها را به همكاري دعوت كرده بود، به ستايش ايرانيان و علاقه آنها به اهل بيت مي پرداختند. البته، قدر مسلم، آنها نمي توانستند آداب و عادت جاهلي گذشته و زندقه برخي پيشينيان مانند ابومسلم و مازيار و افشين را نيز تأييد كنند. مگر آن كه ريشه درهمان آيين فرهي ايراني داشته باشد.
البته برخي نيز، بنابر عادت، به فضيلت قوم عرب مي انديشيدند، كه به تدريج درگذر زمان فراموش شد.دراين دوره علما كوشيدند براي ايرانيان نزديكي بيشتري به اهل بيت قائل شوند، مانند آنچه درباب شهربانو مادر ايراني امام سجاد(ع) درنظر مي آورند، يا شيعي و اسلامي كردن اسطوره هاي ايراني از همين دوره آغاز شد، مانند آنچه در شاهنامه فردوسي رقم خورده است.
تشيع عميق و علوم و معارف اهل بيت معصوم (ع) با اقدامات صفويان و علماي شيعه چنان درجامعه رسوخ پيدا كرد كه ديگر نه شاه اسماعيل دوم علي رغم تعلقاتش به بازگشت به انديشه سني گرايانه قبل از صفوي، توانست منشأ اثر شود، و نه حتي سقوط صفويه و فتنه افغان موجب رجعت ايرانيان تشريف يافته به اسلام حقيقي به مذهب سابق شد. نادر شاه وسيع المشرب نيز نتوانست چندان توفيقي در نزول تشيع ايرانيان داشته باشد. او مخالف سياست ترويج تشيع و موامق مذاهب اهل سنت بود. او گرچه ملاباشي صفوي را كشت، نهايتاً خود نيز، علي رغم اقتدار حكومتي، مرگ را سرانجام به بدترين وضعي تجربه كرد؛ و حكمرانان قاجاري چنان محتاج به تعلق به اهل بيت و ارتباط نسبي به امامان معصوم بودند كه خود را اقرباي سادات صفوي و از نسل شهرياران آريايي آنها دانستند.
حكمت مثال شيعي
دركنار تشيع فقهي و اصولي و اخباري و تدوين دانش هاي شرعي شيعي، در قلمرو حكمت ذوقي و عقلي شيعي نيز، عرفا و حكماي بزرگ شيعه از ملا جلال الدين دواني و ميرغياث الدين منصور دشتكي و ميرداماد تا ملاصدراي شيرازي و ملامحسن فيض كاشاني و ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي و قاضي سعيد قمي، عالم ملكوتي و ماورايي مثالي و غيبي تدوين يافت، كه روح فرهي ايراني را ارضا و با همان حكمت خسرواني شيخ اشراق ارتباطي استعلايي پيدا مي كرد. درحقيقت، اين حكيمان در آخرين دوره اعتلاي تمدن اسلامي، قبل از سيطره تجدد و غربزدگي فراگير، بنياد حكمت معنوي عظيمي را در شيراز و اصفهان تحكيم كردند كه درجهان اسلام بي نظير است، و به سخن هانري كربن و شرق شناسان پست مدرن غربي:«حلقه مفقوده حكمت خالده شرقي» است. اين حكمت صورت مثالي و خيالي آيين فرهي مزدايي را كه در فلسفه يوناني فراموش شده بود احيا كرد، به سخن منظوم ميرفندرسكي:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي
صورتي در زير دارد هرچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بررود بالا، همان با اصل خود يكتاستي
صدرالدين شيرازي و، قبل از او، ميرداماد استرآبادي جمع ميان حكمت ذوقي و عقلي، و مشائي و اشراق و عرفاني كردند. اسفار اربعه معنوي ملاصدرا بسط عقلي اسفار اربعه معنوي عزالدين محمود كاشاني و همه عرفايي بود كه با قدم مكاشفه و مشاهده طي طريق مي كردند. نمي خواهم بگويم كه اين حكمت عقلي صدرايي همان حكمت ذوقي عرفاني است، اما قدر مسلم صورت عقلي و انتزاعي آن مي تواند باشد و تصرف درماده عرفان به قدر طاقت بشري است. هانري كربن از شرق شناسان معاصر به وضوح پيوستگي حكمت معنوي ايران مزدايي را با ايران شيعي نشان داده است. اين پيوستگي در عالم واسطه خيال و مثال به تماميت و كمال مي رسد.