E-mail:shayanfar@kayhannews.ir

شكل گيري ايدئولوژي تجديد نظر طلبان

حميدرضا اسماعيلي
اشاره
انتخابات دهم رياست جمهوري تمام شد و حوادثي آغاز شد و پرسش هايي باقي ماند. در ميان آنها پرسش اساسي اين است كه هسته مركزي آفرينندگان جنجال هاي پس از انتخابات در پي چه بود؟
مطابق آنچه كه در اين كتاب به قلم حميدرضا اسماعيلي بررسي شده است در انتخابات دهم رياست جمهوري، ايدئولوژي تجديدنظرطلبانه به ياري طبقه اشرافي جامعه آمد و به ايدئولوژي مبارزاتي اين طبقه براي «شورش بر جمهوريت» تبديل شد و در واقع تلاش كرد سركشي اين طبقه در برابر مردم سالاري را به روش هاي مختلف توجيه كند.
در كتاب حاضر اين موضوع به طور مبسوط مورد بررسي قرار گرفته است كه چگونه ميان جريان هاي سكولاري كه در شكل گيري ايدئولوژي تجديدنظرطلبانه نقش داشتند و طبقه اشرافي كشور همگرايي ايجاد شد تا مردم سالاري و جمهوريت را با همراهي بازيگران خارجي و اپوزيسيون در پاي استبداد سكولاريستي و اشرافي قرباني كنند.
فصل اول
شكل گيري و برخي مؤلفه هاي
ايدئولوژي تجديدنظرطلبان
اگر بخواهيم بدانيم حوادث پس از انتخابات با چه اهدافي و چگونه شكل گرفت بايد ايدئولوژي سياسي گروه به وجود آورنده آن را بشناسيم. چنان كه روشن است ايدئولوژي يك شبه توليد نمي شود و محصول فكري يك فرد نيست. توليد ايدئولوژي فرايندي تاريخي است كه به دليل بروز انديشه هاي مختلف مي تواند حتي گاهي با تعارض هايي مواجه باشد. لذا لازم است پيش از پرداختن به حوادث انتخابات دهم رياست جمهوري در فصل حاضر به شناخت ايدئولوژي اين جريان بپردازيم. جرياني كه آشوب كرد و خشونت ورزيد و چهره روشنفكري به خود گرفت و سبز را به عنوان نماد برگزيد. ايدئولوژي، هم شناخت ها و دريافت هاي پيروان آن را از موضوعات ديگر نشان مي دهد و هم خواست ها و مطلوب هاي آنان را شامل مي شود. ايدئولوژي برخلاف انديشه به طور روشن معطوف به قدرت است و در پيوندي كه با قدرت دارد قابل فهم است. لذا بسياري از مباحث فكري و علمي تا با موضوع قدرت در ارتباط نباشند پا به عرصه ايدئولوژي نمي گذارند و يك ايدئولوژي مي تواند شامل گزاره هاي علمي يا غيرعلمي باشد. در ايدئولوژي درست بودن يا نادرست بودن يك گزاره فكري يا علمي چندان اهميت ندارد، آن چه كه مهم است ارتباطي است كه آن گزاره در يك نظام ايدئولوژيك با قدرت پيدا مي كند. ايدئولوژي است كه تعيين مي كند كدام موضوع فلسفي، علمي و كلامي بحث شود و كدام موضوع مسكوت بماند. همچنين ايدئولوژي است كه با قرار دادن در ترازوي قدرت وزن گزاره هاي فكري و علمي را مي سنجد. يك ايدئولوژي با گزينش گزاره هاي مختلف اعم از گزاره هاي علمي، ديني، اسطوره ها و... مجموعه اي مي آفريند كه بر نگرش و رويكرد پيروان خود اثر مي گذارد. لذا در بررسي يك ايدئولوژي نبايد سراغ تك تك گزاره ها رفت و آنها را يكي يكي به محك كشيد. در يك ايدئولوژي، درستي يا نادرستي گزاره ها يك بحث است و كاركرد آن بحثي ديگر. سخن اين نيست كه تمام انديشه ها در بدو تولد لزوماً در پي مبارزاتي ايدئولوژيك بوده اند، سخن اين است كه آنها به تدريج در فرآيند شكل گيري ايدئولوژي چنين كاركردي يافته اند و همگي به عنوان بافت هاي اندام وار يك ايدئولوژي به كار رفته اند.
ايدئولوژي تجديدنظرطلبان يك نظام داشت، نظامي با كاركرد رقابتي. اما لزوماً يكپارچه نبود. در يك ايدئولوژي، مهم انسجام فكري آن نيست بلكه مهم كاركرد آن است. ايدئولوژي اصلاح طلبان كاركرد خود را در رقابت با پايه هاي فكري انقلاب و جمهوري اسلامي تعريف مي كرد. اما مركز اصلي تئوري پردازي ها و مباحث، حول دو محوري بود كه «اصلاحات ديني» و «اصلاحات سياسي» خوانده مي شد و در واقع مراد از اصلاحات در اين ايدئولوژي چيزي بيشتر از اين موارد نبود. در ادبيات سياسي به كار بردن مفهوم «اصلاحات» لزوماً به اين معنا نيست كه فرايند اين دگرگوني به سمت بهبود و تعالي است. از منظر نظريه پردازان جبهه دوم خرداد، اصلاحات نفس دگرگوني به سمت سكولاريسم بود. به عبارت ديگر «اصلاحاتي» كه جبهه دوم خرداد از آن سخن مي گفت چيزي جز تجديدنظرطلبي در اصول انقلاب و جمهوري اسلامي نبود؛ تجديدنظر طلبي در روحيات انقلابي وكسب ويژگي هاي محافظه كاري در نظام بين المللي و دوري از رويكردهاي دين مدارانه و استقبال از سكولاريسم.
دلايل انتخاب اين دو محور اصلي براي انجام «اصلاحات» اين بود كه نظام حاكم ايران «جمهوري اسلامي» بود؛ يعني عنصر اصلي آن ديني بود و پايه هاي مشروعيت آن بر باورهاي ديني و ارزش هاي ديني استوار بود. لذا آغاز گسترده مباحث كلام جديد و فلسفه دين و معرفت شناسي در مراكز علمي و فرهنگي و در رسانه ها بيش از آن كه موضوعيت داشته باشد و در همان موضوعات در پي كنكاش حقيقت برآيد، طريقيت داشت و معطوف به اهداف سياسي بود. به عبارت ديگر جرقه هاي پيدايش ايدئولوژي اصلاحات به آغاز دهه 1370 و مباحث مربوط به معرفت شناسي و فلسفه دين بازمي گردد. در آنجا اركان نظري «جمهوري اسلامي» در قالب مباحث فلسفي و به ظاهر فلسفي مورد ترديد قرار مي گيرد. سپس مباحث سياسي مربوط به اين ديدگاه تجديدنظرطلبانه به تدريج مطرح و تبليغ مي شود و در سال هاي پس از خرداد 76 به بيشترين حد خود مي رسد.
در اين فصل تلاش مي كنيم متناسب با دو محور «اصلاحات ديني» و «اصلاحات سياسي» ايدئولوژي جريان تجديدنظرطلب را مورد بازشناسي قرار دهيم تا براي پرسش هاي مطرح شده، پاسخ هاي قابل فهم تري ارائه كنيم. زيرا در حوادث انتخابات دهم رياست جمهوري ايدئولوژي به كار رفته و حتي بخشي از راهبردهاي استفاده شده در تداوم همان ايدئولوژي و راهبردهاي دهه هفتاد قرار داشت. از اين لحاظ چيزي تغيير نكرده بود، بلكه تنها بر پيچيدگي هاي عينيت بخشي و عملياتي ساختن آن افزوده شده بود. اين جبهه پس از انتخابات 84 كه قدرت را واگذارد، گرچه از لحاظ دست يابي به منابع قدرت به ضعف گراييد، اما گذشته خود را تكراركرد و به جاي پرداختن بيشتر به مباحث نظري، و وارسي نقاط ضعف و اشتباهات خويش و بررسي دلايل رويگرداني جامعه، به شكل جبهه واحد عليه منتخب انتخابات 84 نظم سياسي خود را حفظ كرد.
خاستگاه تطور ايدئولوژي اصلاحات را به يك معنا مي توان كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» عبدالكريم سروش دانست. و در اين مباحث كه در اواخر دهه شصت و اوايل دهه هفتاد مطرح شد ميان دين و فهم از دين جدايي مي افكند. در آنجا ضمن آن كه دين را الهي مي داند، فهم از دين را بشري معرفي مي كند. او با مباحث ديگري در اين گفتار، عملاً دستيابي به فهم يقين آور از دين را مورد انكار يا ترديد قرار مي دهد. لذا تلويحاً به مؤمنان و عالمان ديني هشدار مي دهد كه گمان نكنند يافته ها و باورهاي آنان ديني است؛ مي تواند ديني باشد و مي تواند هم نباشد. اما در دادن معياري براي تشخيص ديني بودن يا نبودن يك باور، مخاطب خود را در حيراني نگاه مي دارد. به هر طريق خواننده با درآمدن به وادي نسبيت گرايي نمي فهمد كه كدام باور او با دين سنخيت دارد و كدام غيرديني است. او در اين كتاب مهم ترين چيزي كه به دست مي آورد گرفتن معيار ديني بودن و نبودن و از ميان برداشتن مرز آن دو است. عصري كردن دين، اصطلاحي كه او بارها در اين متن به كار مي برد، كارويژه اي در همين اندازه داشت. با چنين بينشي روشن بود كه خود «فقه» با زلزله اي شديد مواجه خواهد شد، تا چه رسد به «ولايت فقيه». در اينجا سروش مطرح مي سازد كه هر تحولي در معارف غيرديني لزوماً به تحول در معارف ديني و فقهي مي انجامد. عصري كردن فهم دين ارجاع دادن افراد براي فهم حقيقت به آينده اي مبهم است كه هيچ گاه فرانمي رسد. زيرا از پس هر آينده، آينده اي ديگر است و اين ترتيب تا ابد ادامه خواهد داشت. پس هيچ گاه نمي توان به فهمي يقين آور از دين نايل شد. نتيجه ناگفته اين سخنان اين است كه اطمينان چنداني به يافته هاي فقاهت و روحانيت نيست.1
سروش در «بسط تجربه نبوي» حتي پا را فراتر مي گذارد و نه تنها فهم از دين را بشري معرفي مي كند، بلكه خود دين را هم بشري معرفي مي كند. وي در اين گفتار وحي را تا حد كشف و شهود عرفا تنزل مي دهد و به عبارت ديگر وحي را تجربه اي ديني همپاي تجربه عرفا مي شناساند. وي مي نويسد برخلاف گذشته كه فهم دين زميني و بشري معرفي شد، در اينجا سخن از بشريت و تاريخي و زميني بودن خود دين و تجربه ديني است. او تفاوت مهم پيامبران با ديگر ارباب تجربه را تنها در اين مي داند كه پيامبران در حصار شخصي باقي نمي مانند و عمر خود را در ذوق سپري نمي كنند. بلكه مأموريت جديدي احساس مي كنند و انسان تازه اي مي شوند كه بايد عالم و آدم تازه اي بنا كنند. در اينجا نيز مباحث سروش برون ديني است اما مي تواند تأثيرات فراوان درون ديني بر پيروان چنين نظرياتي بر جاي گذارد. مگر مي شود فهم از دين و خود دين بشري و تاريخي و زميني باشد اما همچنان به آن «ايمان» داشت. به عبارت ديگر، حتي اگر همچنان بر دين و برخي گزاره هاي ديني معتقد بماني ديگر نه به دليل قدرت «ايمان» بلكه به اين دليل است كه آن را «عقلاني» مي پنداري؛ يعني عملاً «ايمان» را از ميدان خارج ساخته اي و همه چيز را به دست عقل سپرده اي. البته عقلي كه شخصي است و احتمال خطا در آن فراوان است. دين بشري و فهم فردي بشري از دين البته پرسش هاي مهم ديگري را مطرح مي سازد كه بايد به آن پاسخ گفت و مهمترين آنها لزوم نياز به دين است. يعني با اين شرايط چه نيازي به دين است. در اين شرايط هر كس مي تواند خود بر اساس عقل خويش عمل كند و ديگر نيازي به موضوعي به نام دين ندارد. لذا مباحث انتظار حداقلي از دين مطرح مي شد كه متناسب با اين پندار، انتظار از دين را بايد تا پايين ترين حد ممكن پايين آورد. بينش حداقلي مي گويد كه دين در حوزه زندگي حداقل لازم را به ما آموخته است نه بيش از آن را. او كه فقه را كاملاً دنيوي معرفي مي كند مي آورد، اگر فقه را دنيوي كنيم ديگر نمي توانيم بگوييم در احكام خداوند مصالح خفيه و عيني وجود دارد. از منظر او، فقه از احكام بايد و نبايد بيرون نمي رود و لذا با برنامه ريزي و طراحي براي زندگي تفاوت دارد. برنامه ريزي كار علمي است و از فقه چنين چيزي برنمي آيد. غناي فقه در حكم است نه برنامه؛ آن هم غناي اقلي نه اكثري. اگر گفته شود در فقه احكام ثانوي هم وجود دارد، كه همان حداكثري ديدن معناي فقه است، اين عمل مصلحت شناسي عقلاني و بشري است و ربطي به فقه ندارد و خارج از آن هم مي تواند صورت بگيرد. براي اين كه دين بتواند به درد همه جوامع در طول تاريخ بخورد لاجرم بايد حداقلي باشد. دين حداكثري موجب دلزدگي مردم از دين مي شود. لذا دين در عين شخصي شدن، متغير است و اصول ثابتي ندارد. در نهايت شايد بتوان چند باور ثابت معدود و تفسيرپذير براي دين در نظر گرفت.
به عبارت ديگر، سروش از ميان تمام عناصر ديني همه را عرضي مي داند و تنها سه مورد را از ذاتيات دين مي داند كه هيچ گاه تغيير نمي كند: 1. آدمي خدا نبوده و بنده است؛ 2. سعادت اخروي مهم ترين غايت اخلاق ديني است؛ 3. مهم ترين مقاصد شارع در حيات دنيوي، حفظ دين و عقل و نسل و مال و جان است.2
سروش با پيش كشيدن مسئله فقاهت مي نويسد پس از انقلاب، اسلام تقليدي شده است. او اين موضوع را با سياست و قدرت پيوند مي زند و اصولاً آن را از آفات اين شكل از پيوند دين و سياست مي داند. وي سه آفت عجين شدن حوزه و قدرت را چنين نام مي برد: 1. سخن گفتن با زبان قدرت به جاي زبان منطق؛ 2. پر كردن خلأ علمي با قدرت؛ 3. ايدئولوگ و توجيه گر قدرت شدن. او نه تنها از اين جهت ميان فقه و علوم ديگر فرق مي نهد، بلكه اصولاً حكومت و ولايت را امري غيرفقهي معرفي مي كند. به اين اعتبار حكومت ديني با حكومت غيرديني چندان تفاوتي ندارد. حكومت ديني، حكومتي است متناسب با جامعه ديني، و جامعه ديني جامعه اي است كه در آن چيزهايي مي گذرد كه منافات قطعي با فهم قطعي از دين ندارد. البته چنان كه پيشتر نيز گفته شد عملاً پل هاي دستيابي به دين قطعي و فهم قطعي از دين پيش تر خراب شده است و دستيابي به چنين امري محال است.3
البته روشن است كه مطرح كردن اين موضوعات در خلأ صورت نمي گيرد و ناظر به شرايط بيروني است و گوينده در پس اين سخنان در پي دستيابي به اهداف سياسي است. از ميان هزاران موضوع مطرح در فلسفه و فلسفه دين و مسائل مربوط به جامعه شناسي دين، انتخاب مواردي اين چنيني كاملاً معطوف به قدرت و در راستاي ايدئولوژي پردازي بوده است. با وجود اين، سروش با يك ايدئولوژي جديد به مبارزه با مفهوم ايدئولوژي مي رود و تلاش مي كند با گرفتن چهره علمي، ايدئولوژي مستتر در بيانات خود را پوشيده دارد. در اين ايدئولوژي حتي براي بهره وري بيشتر و بالا بردن كارايي، به مفهوم ايدئولوژي حمله مي شود و به جاي آن از مفاهيم ديگري استفاده مي شود. يكي از اين مفاهيم كه البته سروش از آن كمتر بهره برده است و در نظريه پردازان و ايدئولوگ هاي ديگر اين جبهه ديده مي شود، مفهوم «گفتمان» است. اصولاً انتخاب مفهوم گفتمان براي گريز از تبعات مفهوم «ايدئولوژي» انتخاب شده است. سروش تلاش مي كند نظام باورها و ارزش هاي همراه با انقلاب اسلامي را ايدئولوژيك معرفي كند و ايدئولوژي را انديشه هاي باطل بي دليل يا انديشه هاي دليل برندار تعريف كند. او مي نويسد ايدئولوژي امري غيرمعرفتي است كه جامه معرفت به خود پوشيده است.4
لذا اينچنين به جنگ ايدئولوژي رفتن، خود ايدئولوژي جديدي بود كه هزينه كمتري داشت. در اين روش اصولاً به جاي آن كه مؤلفه هاي يك ايدئولوژي مورد انكار قرار گيرد، اساس يك ايدئولوژي مورد انكار قرار مي گيرد. ابتدا ادعا مي شود كه فلان نظام فكري ايدئولوژيك است و سپس اضافه مي شود كه ايدئولوژي با معرفت ناسازگار است و توليد خشونت مي كند. به اين ترتيب در واقع مبارزه اي ايدئولوژيك با ايدئولوژي آغاز مي شود. از يك سو انديشه امام خميني و انقلاب ايدئولوژيك معرفي مي شود و از سوي ديگر درباره ناممكن بودن و نامطلوب بودن ايدئولوژي ديني سخن گفته مي شود. وي مي نويسد: «جوامع ايدئولوژيك تنوع آرا را برنمي تابد و يك جواب معين براي سئوال وجود دارد كه ديگران بايد از آن تقليد كنند. ايدئولوژي ها بيش از آنكه مشوق عشق وحدت بخش باشند، مشوق نفرت وحدت بخش اند. در واقع در جامعه ايدئولوژيك است كه وجود يك طبقه رسمي از مفسران ديني ضرورت مي يابد. در جوامع ايدئولوژيك همچنين ديكتاتورها و نظام هاي توتاليتر مثل استالين ظهور مي كنند و در اين جوامع عشق ورزي افراطي نسبت به محبوب، سبب نفرت از مخالفان مي شود. وي همچنين مي نويسد در جوامع ايدئولوژيك هر روز امر مقدس تازه اي ظهور مي كند و ايدئولوژي ها خود را بيش از واقعيت دوست دارند.»5
سروش در نوشته هاي ديگر خود نه تنها به مقابله با دينياران برخاسته بلكه به صورت جزم گرايانه در پي نقد ورود روحانيان به سياست برآمده است و به نظام «جمهوري اسلامي» نيز كنايه مي زند. نكته قابل توجه در آثار افرادي مانند سروش اين است كه آنان تفسيري از «عقلانيت» ارائه مي دهند كه لزوماً به سكولاريسم مي انجامد. به گفته او عقلانيت را يا بايد تماماً برگرفت يا بايد تماماً وانهاد. اصولاً آنان سكولاريسم را با عقلاني شدن و علمي شدن جوامع بشري تعريف مي كنند. او با جانبداري از مدرنيسم (تجددگرايي)، تفاوت انسان مدرن با انسان سنتي را در موارد زير مي داند: انسان مدرن، انساني است منتقد و معترض (در برابر انسان آرام و منقاد سنتي)، طالب تغيير جهان (نه فقط اصلاح)، فعال (نه منفعل)، قانع به شك و دغدغه (نه طالب يقين)، طالب وضوح و سبب داني (نه حيرت و راز)، طالب بطر و طرب (نه اندوه فراق)، در ياد زندگي (نه ياد مرگ)، طالب حقوق (نه فقط تكاليف)، صاحب هنر مبدعانه (نه فقط تقليد از طبيعت)، متوجه به بيرون (نه فقط درون)، محب دنيا (نه تارك دنيا)، متصرف در دنيا و واجد اخلاق درخور آن (نه فقط متمتع از دنيا)، به كارگيرنده عقل براي نقد (نه فقط فهم) و غافل از بندگي و مباهي به صانع بودن و غافل از مصنوع بودن خويش. انسان جديد بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشد، طالب درك و كشف حقوق خود است. سروش به تبعيت از ايدئولوژي مدرنيسم حكومت سكولاريستي را حكومت مطلوب معرفي مي كند و مدعي مي شود كه چنين حكومتي ضدديني نيست و با زندگي دينداران در تقابل نمي افتد. در اين نگرش دمكراسي تنها از طريق سكولاريسم قابل حصول است. زيرا سكولاريسم است كه از شخص حاكم گرفته تا نحوه حكومت و سياست گذاري همه را تحت نظارت عامه درمي آورد. با وجود اين، هيچ گاه مراد از دمكراسي و نظارت عامه روشن نمي شود.6
از افراد ديگري كه به شكل گيري ايدئولوژي جبهه اصلاحات ياري رساند مصطفي ملكيان بود. او كه با اعضاي حزب مشاركت بيش از ديگران ارتباط دارد علاقه فراواني به داشتن محفل هاي آموزشي دارد. وي كه از اوايل دهه 1370 به طور جدي در تدريس مباحث كلام جديد و معرفت شناسي غربي وارد شده بود، ابتدا با منطق علمي بيشتر و دور از هياهوهاي سياسي به اداره محافل آموزشي خود در قم و تهران همت گماشت. اما از اواخر دهه هفتاد با صراحت بيشتري به سياسي شدن گرويد؛ به صورتي كه در برخي مجالس جبهه مشاركت نيز شركت و سخنراني مي كرد. آراي ملكيان گرچه با تحولاتي مواجه بوده است، اما در مجموع وي خود را در اين دو دهه مدرنيست معرفي كرده است. او حتي در سال 1379 مباحثي درباره سنت گرايي، مدرنيسم و پست مدرنيسم در دانشگاه صنعتي شريف مطرح ساخت و در آنجا به نقد سنت گرايي، حمايت از مدرنيسم و سكوت در برابر پست مدرنيسم پرداخت. وي با برجسته كردن اومانيسم مدعي است كه مهم ترين دغدغه او در زندگي «انسان» است و نه هيچ چيز ديگر. او كه همت خود را در دهه گذشته بر انجام «پروژه عقلانيت و معنويت» مصروف كرده است، در نهايت به تفسيري از عقلانيت و معنويت مي رسد كه در درون خود «معنويت بدون دين» را مي پرورد. وي معنويت بدون عقلانيت و عقلانيت بدون معنويت را مطلوب نمي داند. اما بايد دقت كرد كه معنويت موردنظر او لزوماً ديني نيست. وي معنويت را نحوه اي از مواجهه فرد با جهان مي داند كه در آن شخص روي هم رفته به رضايت باطني مي رسد. اين رضايت باطن سه مؤلفه مهم دارد؛ آرامش، شادي و اميد. وي به شاگردان و مخاطبان خود پيگيري «زندگي اصيل» را پيشنهاد مي كند؛ كه تفسير ديگري از همان پروژه عقلانيت و معنويت است.
ملكيان در سال هاي حاكميت جبهه دوم خرداد به طور افراطي به عقلانيت استدلال گرا (راسيوناليسم) اعتقاد داشت و حتي علاقه اي نداشت كه درباره انتقادات پست مدرنيست ها به راسيوناليسم كه گفتمان علمي مهمي را در جريان دانشگاهي تشكيل مي داد دقت بيشتري كند. در واقع او از گذشته ها معتقد بود كه ميان عقل و ايمان نوعي دوگانگي وجود دارد و به هر طريق بايد تكليف آنها را مشخص كرد. او خود در معركه اي كه ميان عقل و ايمان برگزار مي كرد، در نهايت جانب عقل را مي گرفت و معتقد بود اساس زندگي اصيل هم بر استدلال گرايي نهفته است. او مي نويسد براي رسيدن به زندگي اصيل كه معنويت را در پي دارد بايد بيّنه جو و استدلال گرا بود. او معنويت را نهايت آمال بشري مي داند با اين توضيح كه به اعتقاد او بر معنويت امروز روحي حاكم است كه بنابر آن، دين براي ماست نه ما براي دين. دين در خدمت انسان است، نه انسان در خدمت دين.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سروش، عبدالكريم؛ قبض و بسط تئوريك شريعت؛ تهران، صراط، 1370، صص 157-155.
2 . سروش، عبدالكريم؛ بسط تجربه نبوي؛ تهران، صراط، 1378، صص 2، 4، 80، 91 و 308.
3 . سروش، عبدالكريم؛ فربه تر از ايدئولوژي؛ تهران، صراط، چاپ دوم، صص 6، 26، 52 و 56
4 . پيشين؛ صص 82 و 94.
5 . پيشين؛ صص 82، 94، 147، 148، 151، 154 و 155.
6 . پيشين؛ صص 303، 423 و 433.
پاورقي