قبض و بسط انسان

محمدرضا عسكري
درمقاله حاضر نويسنده با تشريح روند صيرورت و شدن انسان از حالتي به حالت ديگر كه در طول زندگي براي او رخ مي دهد، به قبض و بسط در وجود او اشاره مي كند و راههاي رهايي از قبض و بدست آوردن بسط و شرح صدر را تبيين مي نمايد. اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.
شدنهاي پياپي انساني
انسان موجودي در حال شدن است؛ از اين رو نمي توان براي او ماهيت ثابتي پذيرفت؛ زيرا در هرحال و مقامي، داراي ماهيت خاصي است. اگر بخواهيم هريك از حالت ها و تحولهاي انساني را به ماهيتي و صورتي نشان دهيم، انسان تنها موجودي است كه تا رسيدن به كمال نهايي و غايي خويش، همه اشكال وجودي را از پست ترين تا كامل ترين به خود مي گيرد. لذا درمقام قاب قوسين او ادني (نجم آيه9) مي نشيند و يا در مقام ناس قرارمي گيرد و يا در مرحله جامدات چون سنگ درمي آيد.
شكل نهايي انسان در مرتبه سقوط، تبديل آن به سنگ و ديگر جامدات سخت عنصر است كه حتي آب نيز نه تنها در آنها جاري نمي شود بلكه ازهرگونه مايه حيات و زندگي بي بهره هستند. از اين رو خداوند برخي ازكافران و گمراهان را به سنگ بلكه سخت تر از آن تشبيه مي كند؛ زيرا از هيچ گونه مايه حيات و زندگي يعني آب بهره اي ندارد. انسان در سير صعودي و كمالي نيز مي تواند در شكل نهايي به جايي برسد كه فرشتگان مقرب و كروبي كه حيات و علم محض هستند درمرتبه پايين تر از وي قرارگيرند.
استاد علامه حسن زاده آملي با توجه به ادله عقلاني و روايي بر اين باور است كه انسان برخلاف ماهيات ديگر، نه تنها نوع الانواع نيست بلكه جنس الاجناس است؛ زيرا همواره در حال انقلاب، تحول و شدن است و اين صيروره و شدن هاي پياپي در هرحال وي را به شكل و ماهيت و صورت خاصي درمي آورد. از اين رو درحال شدن هاي پياپي و مكرر، انسان به موجوداتي چون (شتر، گاو و پلنگ) تبديل مي شود كه خصوصيات و ماهيات اين سه موجود را در خود جمع دارد و گاه ديگر (سگ، خوك و ببر) مي شود كه ماهيات اين موجودات را درخود مي پذيرد. اين گونه است كه برخلاف موجودات ديگر چون سگ و يا شتر، داراي ماهيت ثابت نيست و همواره درمسير شدن صعودي و يا سقوطي ماهيات و اشكال و صورت هاي مختلف مي گيرد. هرچند كه در مقام نخست چنان كه آيات 4و5 سوره تين مي فرمايد در مقام استوا و اعتدال آفريده شده است، ولي به سبب وجود و گرايش قوي تقوايي و فجوري در وي (شمس آيات 7و8) درمسير شدن هايش، اشكال وصورت ها و ماهيات مختلف و گاه متضاد و متناقض را درخود جمع مي كند.
از آنجايي كه هر پندار و بينش و نگرش آدمي در شكل گيري و ماهيت بخشي وي تاثير دارد، لذا در هر دمي، شكل و صورتي مي گيرد. از اين رو، كساني كه داراي چشم بصيرت و برزخي هستند و مي توانند باطن و ملكوت افراد را ببينند در هر زماني، اشكال وصورت هاي مختلف صعودي و سقوطي فرد را مي نگرند.
به سخن ديگر، هركاري كه انسان انجام مي دهد، داراي باطني است كه آثار آن در شخص و شكل گيري وي موثر است. از اين رو، اگر كسي بتواند پس از عمل خويش، ملكوت و چهره برزخي آنها را بنگرد مي تواند شكلي كه يافته را نيز ببيند، زيرا عالم مثال و برزخ، عالم صورت ها مي باشد و از جهتي همانند عالم ماده و از جهتي همانند عالم مجردات محض است. لذا آثار تصويري هر عملي را مي توان در عالم برزخ يافت.
تصويري كه آيات قرآني از عوالم هستي تبيين مي كند اين است كه همه عوالم در حال حاضر وجود دارد و اينگونه نيست كه داراي تاخير و تقدم زماني باشد و به عنوان نمونه بهشت و دوزخ پس از اين ايجاد و انشاء شود؛ بلكه آن دو درحال حاضر نيز موجود است و تنها پرده ها و غطاءهايي كه بر چشم و دل هاي آدمي كشيده شده، اجازه رويت آنها را نمي دهد.
هركاري كه انسان انجام مي دهد، آثاري از خود در عالم ماده به جا مي گذارد. به عنوان مثال كسي كه به ديگري فحش و دشنام مي دهد، آثار آن در چهره شخص ظاهر مي شود. اگر كسي بتواند در همان حال با چشم بصيرت، شكل و صورتي كه در عالم برزخ ازاين عمل پديد آمده را بنگرد درمي يابد كه شكلي شگفت انگيز و وحشتناك و باورنكردني است.
در سوره حجرات كه به مسئله غيبت توجه مي دهد بيان مي دارد كه چهره برزخي غيبت برادر مؤمن، آن است كه شخص، گوشت تن برادر خويش را بخورد. صورت برزخي غيبت، همان گوشت برادر ديني خوردن است. در روايتي نيز آمده كه پس از غيبت عايشه از كسي، وقتي دستور قي از سوي پيامبر(ص) به وي داده شده، حتي شكل مجسم و مادي آن خود را در دنيا نشان داد و تكه گوشتي از دهان او بيرون افتاد.
انسان اگر درمسير شدن ها و ماهيات سازي هاي پياپي خويش، به اعمال خود آگاه و واقف باشد، هرگز عملي را انجام نمي دهد كه تصوير و ماهيتي چون جانوران به خود بگيرد.
در داستان امام صادق(ع) ابوبصير نابينا به اين نكته توجه داده مي شود كه انسان ها در همين دنيا خود را به ماهيات مختلف درمي آورند؛ از اين رو پس از تصرف امام صادق(ع) در چشم دل ابوبصير، وي حاجياني كه در طواف كعبه بودند و از كثرت ايشان به شگفتي آمده بود، گروهي از جانوران مختلف از خوك و سگ و گرگ و مانند آنها را مي بيند. اعمال افراد موجب شده بود تا در آن هنگامي كه چشم برزخي ابوبصير به تصرف امام(ع) باز مي شود آنان را درماهيات و اشكال خود ساخته بيابد. اشكال و صورت هايي كه واقعيت ماهيت هاي ساخته شده هر انساني به دست خويش بوده است.
قبض و بسط در انسان
براين اساس هر عملي موجب مي شود تا انسان هرچند كه شكل برزخي و ملكوتي آن را نبيند ولي اشكال و صورت هاي برزخي جديدي به خود ببخشد. انسان در طول زندگي مواجه با مجموعه اي از بينش ها و نگرش هاست كه خود واقعي خويش را مي سازد و به تعبير قرآني شاكله وجودي اش را شكل مي دهد. شخصيت هر كسي در يك فرآيند زماني كه ما از آن به «عمر» ياد مي كنيم ساخته و پرداخته مي شود.
هرچند كه به اعتبار برخي از آيات و روايات، انسان در سن چهل سالگي شاكله وجودي خويش را به نوعي تثبيت مي كند و دامنه تغيير پس از آن دشوار و يا محدود مي شود ولي اين فرصت تا دم آخر عمر كه قرآن به آن اجل مسمي تعبير مي كند باقي و برقرار است و انسان تا آن زمان كه مرگ او را نگرفته است و كشف الغطاء بوسيله مرگ به او دست نداده است (سوره ق) مي تواند خود را به استغفار و توبه بازسازي كند و به مسير كمالي بازگردد و گاه ره صدساله را يك دم به توبه واقعي و نصوح بپيمايد.
هركاري كه انسان در زندگي دنيوي خويش انجام مي دهد هرگاه كمالي باشد موجبات شادي و سرور دل را فراهم مي آورد و هرگاه ضدكمالي باشد موجب اندوه و غم درشخص مي شود، زيرا شادي و اندوه و نمايش تبسم و خنده و يا گريه و بغض، دو حالت ظاهري و بازتاب دنيوي همان صورت برزخي عمل اوست. وقتي انسان گناه و خطايي چون غيبت را مرتكب مي شود، همانند جانوران درنده خويي مي شود كه از جنس هم نوع خويش مي خورد.
كفتارهايي مي شود كه به برادر خويش يورش مي برد و زنده زنده از گوشت تنش مي كند و مي خورد. اين خونخواري و ددمنشي و تغذيه از هم نوع، همان كفتار صفتي است كه شخص دراين حالت گرفتار آن است. آثار برزخي و باطني آن تا زماني كه استغفار و توبه نكرده است از وي برداشته نمي شود. از اين رو پس از مدتي اگر داراي شخصيت مثبتي باشد غم و اندوه دردناكي جانش را مي فشارد و حالت قبض و گرفتگي به وي دست مي دهد و هنگامي كه از وي پرسيده شود كه چرا در خود فرورفته اي، شايد نتواند ريشه يابي كند ولي احساس مي كند كه آثار خطا و اشتباهي است كه مرتكب شده است.
اصولا بسياري از حالات قبض و گرفتگي در آدمي، ريشه در گناه و خطاي آگاهانه و ناآگاهانه دارد؛ بلكه مي توان گفت كه بسياري از بلاها و گرفتاريهاي انساني در زندگي، برخاسته از خطاها و گناهان است و تنها درصد بسيار ناچيزي از آن ها از باب ابتلا و آزمون است. براين اساس استغفار شبانه روزي، مستحب دانسته شده است تا از آثار خطاها و گناهان كاسته شود.
راهي براي شرح صدر و رهايي از قبض
از آن جايي كه قبض، حالتي روحي و باطني است و شخص دراين حالت احساس گرفتگي و تنگي مي كند و به قولي تمام جهان بر او تنگ مي آيد، مي بايست براي رهايي از آن به علل و عوامل قبض توجه داشته باشد كه همواره برخاسته از ذات خود انسان و اشتباهات و خطاهاي اوست؛ زيرا قبض در انسان به يك معنا جزو شرور است و شرور همواره «بما كسبت ايدي الناس، دستاوردهاي بشري» مي باشد و اگر كسي بايد سرزنش شود، خود انسان است كه با كارها و اعمال خويش شري را ايجاد كرده و خود را بدان گرفتار نموده است.
انسان در زندگي خويش با هر عملي كه انجام مي دهد خود را در بسط و يا قبضي قرار مي دهد و آثار آن در عوالم مختلف و نشئات هستي ظهور مي كند.
البته برخي از قبض ها امري بيرون از دايره اختيار آدمي است و انسان به سبب حضور در عالم ماده گرفتار برخي از محدوديت هاي قبضي است كه بايد با بهره مندي از فضل الهي از آن برهد؛ زيرا جهان ماده اقتضائات خاص خود را دارد و تنها كساني كه با توكل، به توفيق دست مي يابند و از فضل و عنايت خاص خداوندي بهره مند مي شوند، مي توانند از اين حالت قبض بيرون آيند. از اين رو از جمله دعاهاي حضرت موسي(ع) براي ماموريت و رسالت، درخواست شرح صدر بوده است. در سوره انشراح نيز خداوند به پيامبر(ص) از عنايت و فضل خاص خويش سخن مي گويد كه عبارت از شرح صدر آن حضرت مي باشد.
بنابراين انسان ها با دو دسته و دو نوع از قبض و گرفتگي مواجه هستند كه بايد براي رهايي از حالت قبض و رسيدن به حالت بسط و شرح، از روش ها و راهكارهاي خاص استفاده كنند.
شرح به معناي بسط و گسترش دادن در سينه با نور، رحمت و آرامش الهي (مفردات راغب، ص 449 ذيل شرح) هر گاه دست دهد، انسان استعداد اين را مي يابد تا به حقايق چنان كه هست برسد و معارف الهي را دريافت كند. (فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني ص 503)
البته در فرهنگ قرآني هر موجودي در مسير شدن خويش به مرتبه اي مي رسد كه قابليت هاي وي افزايش مي يابد.گام هايي كه انسان در مسير كمالي بر مي دارد به او ظرفيت و استعدادهاي خاص مي بخشد و گشادگي وجودي و رواني او را فراهم مي آورد. دراين حالت است كه استعداد دريافت معارف و حقايق تازه را مي يابد.
برخي از كساني كه در مسير سقوط قرار مي گيرند نيز به نوعي شرح صدر در پذيرش باطل دست مي يابند كه از نظر قرآن امري طبيعي نيست ولي از آن جايي كه خداوند به هركسي چيزي را كه مي خواهد مي بخشد، به ايشان شرح صدري را مي دهد كه در ضلالت خويش بيش تر غرق شوند. آيه 106 سوره نحل ناظر به اين نوع شرح صدري است كه برخي از كفار دچار آن مي شوند و به مسير سقوط و شر بيش از پيش گرايش مي يابند. البته اين خواسته خود انسان است؛ زيرا چنان كه گفته شد شرور، منسوب به انسان و دستاوردهاي خود اوست و اين نوع انشراح و شرح صدر نيز در حقيقت نوعي قبض و شر مي باشد كه انسان خود، آن را خواسته و در خود تحقق بخشيده است.
به هرحال چنان كه معلوم است اين نوع شرح صدر بر خلاف حالت طبيعي است، لذا به انسان نسبت داده شده است درحالي شرح صدر از انواع ديگردر همه آيات به خداوند نسبت داده مي شود؛ زيرا امري كمالي و بيرون از دايره شرور مي باشد. (التحقيق، حسن مصطفوي ج 6 ص 31 و 32)
به سخن ديگر، منشأ اعطاي شرح صدر طبيعي، اراده الهي است (انعام آيه 125) و خداوند است كه به آدميان شرح صدر مي بخشد و آنان را در مسير كمالي ياري مي رساند. (طه آيات 25 و 36 و نيز زمر آيه 22 و انشراح آيه 1)
از آن جايي كه شرح صدر طبيعي از مقام ربوبيت الهي مي باشد، هركسي كه در مسير شدن خويش، عبوديت را ملحوظ قرار دهد، مي تواند اميد داشته باشد كه از شرح صدري برخوردار گردد كه وي را همواره به سوي كمال سوق دهد. (طه آيه 25 و زمر آيه 22)
شرح صدر به همين دليل در آيات قرآني به عنوان نعمت بزرگ و فضل الهي دانسته شده است و براين اساس است كه نيازمند شكر خاص و يادآوري ويژه از سوي هركسي است كه به آن دست يافته است. (طه آيات 25 و 37 و انشراح آيه 1)
نقش شرح صدر در زندگي
خداوند در آيات 21 و 22 سوره زمر، شرح صدر را از ويژگي هاي اولوالباب برمي شمارد كه بيانگر اين نكته است كه آدمي اگر بخواهد به حقايق و لب و مغز هرچيزي دست يابد مي بايست از شرح صدر برخوردار باشد و بي ظرفيت شرح صدري، نمي تواند به حقايق چنان كه هست برسد.
نقش شرح صدر در زندگي انسان به ويژه براي برخي از مسئوليت ها آن چنان اساسي و بنيادين است كه حضرت موسي(ع) براي پذيرش مسئوليت رسالت و تبليغ، از خداوند خواهان شرح صدر مي شود. (طه آيات 12 و 25 و 36)، زيرا انشراح صدر و قرار گرفتن در حالت بسط، موجب مي شود تا شخص بتواند افزون بر درك حقايق، با مسايل و مشكلات به شكل ويژه اي برخورد كند و به سادگي و آساني مشكلات پيش رو را تحمل نمايد. (اعراف آيه 2 و طه آيات 25 تا 27 و انشراح آيات 1 تا 5)
اصولا كساني كه بخواهند با انواع مشكلات و دشمن هاي ظاهري و غيرظاهري مبارزه كنند و به اهداف بلند و متعالي برسند نيازمند شرح صدر هستند. (طه آيات 25 تا 27)
شرح صدري كه خداوند به پيامبر(ص) بخشيده بود موجب شد تا وي بتواند به سادگي و آساني در برابر مشكلات مقاومت كند و حتي چنان شد كه متهم به ساده لوحي و «اذن» شد (توبه آيه61) اذن كسي است كه حرف هر كسي را مي شنود و به سادگي مي پذيرد و اشكال در سخنان بيهوده و باطل نمي كند و با گوينده كنار مي آيد. هر چند دشمنان، وي را متهم به اذن و ساده لوحي مي كنند ولي قرآن اين صفت را خير و نيك براي مردم مي شمارد؛ زيرا اگر چنان كه حقايق رامي ديد با مردم برخورد مي كرد، مي بايست همه را از دم تيغ بگذراند. در حالي كه شرح صدر وي موجب شد تا با همه بدي ها و ديدن حقايق مردم، با آنان كنار بيايد و زندگي كند.
چنين شرح صدري براي هر كسي دست دهد، موجب مي شود تا به آساني با امور سخت كنار بيايد (شرح آيات 1 تا 6 و نيز طه آيات 24 و 26) و تسليم محض خداوند باشد (انعام آيه 125 و زمر آيه 32) و هدايت خاص الهي را براي خود فراهم آورد (همان)
براي رسيدن به اين مقام انسان بايد تلاش بسياري كند و افزون بر كار، توكل داشته و از خداوند توفيق آن را بخواهد. دوري از كفر (نحل آيه 106) و گمراهي و انحراف (انعام آيه 125) و پليدي هاي عقلاني و عقلايي و شرعي (همان) موجب مي شود تا زمينه رفع قبض و ايجاد شرح صدر فراهم آيد.
بر اين اساس دوري و پرهيز از زشتي ها و وارد شدن در جرگه اهل تقوا و متقين موجب مي شود تا انسان هدايت هاي خاص را دريافت كند و زمينه اي براي رشد كمالي از طريق شرح صدر براي او فراهم آيد.
انسان ها اگر كار زشت انجام دهند به سرعت گرفتار قبض مي شوند، در چنين حالتي بايد توبه و استغفار را كليد بيماري و رهايي از قبض قرار دهند و به حالت عادي بازگردند. از اين رو گفته شده گناه و بلا بيماري است و استغفار دواء و درمان است. انسان براي اين كه از آثار هر خطا و گناهي رهايي يابد، لازم است به ريسمان استغفار چنگ زند.
البته آيات قرآني راهكارهاي ديگري نيز بيان كرده است كه مي توان آن را در عبوديت و اخلاص خلاصه كرد و شخص با انجام كارهاي نيك و اطاعت محض از آموزه هاي الهي، نه تنها از مقام قبض حالتي بيرون آيد بلكه از قبض طبيعي وجودي نيز همانند پيامبر(ص) و امامان و اولوالالباب برهد. به اين معنا كه هم از حالت قبضي كه براساس خطا و گناه پديد مي آيد رهايي يابد و هم از حالت قبضي كه به سبب حضور در عالم ماده گرفتار آن است بيرون آيد و به شرح صدري خاص دست يابد.

وحدت دين و سياست در انديشه امام خميني(ره)

غلامرضا خواجه سروي
يكي از مباحث مهم در حوزه انديشه هاي اجتماعي و سياسي، رابطه «دين» و «سياست» است. برخي با انكار هرگونه پيوندي ميان دين و سياست، تداخل يكي از آن دو را در امور ديگري موجب ناكارآيي طرف مقابل دانسته اند، از اين رو به جدايي كامل آن دو توصيه مي كنند و برخي ديگر با قبول وجود رابطه ميان دو مفهوم فوق، در كيفيت و نوع رابطه اختلاف نظر دارند. نوشتار حاضر كه از مجله علوم سياسي شماره 16 انتخاب شده درصدد مطالعه كيفيت ارتباط مفهومي و نهادي دين و سياست در انديشه امام خميني(ره) است. اينك مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:
از دير باز يكي از مباحث مهم در حوزه انديشه هاي اجتماعي و سياسي، سمت گيري در قبال رابطه دو مقوله «دين» و «سياست» بوده است. برخي با انكار هرگونه پيوندي بين اين دو، تداخل يكي از آنها را در امور ديگري موجب ناكارآيي طرف مقابل دانسته اند و به جدايي كامل آنها از يكديگر با هدف حفظ حرمت هر يك از آن دو توصيه كرده اند. سابقه تاريخي چنين توصيه اي به اروپاي پس از قرون وسطي بازمي گردد. حاكميت هزار ساله كليسا بر كليه شؤون زندگي در غرب آن دوران و ناكارآيي آن در قرن هاي متمادي، بعضي از انديشمندان سياسي آن زمان را واداشت تا به انديشه تفكيك دين از حوزه حيات اجتماعي روي آورند و به تحديد دخالت دين در حوزه خصوصي زندگي انسان هاي غربي رضايت دهند.
ظهور چنين انديشه و پديده اي به تشكيل حكومت هايي در جهان غرب منجر گرديد كه خود را ملتزم به مقررات ديني در سطح اجتماع، سياست داخلي و امور خارجي نمي ديدند. اين انديشه پس از فراگير شدن انديشه هاي غربي در غالب كشورهاي اسلامي نيز شيوع پيدا كرد؛ به طوري كه امروزه بسياري از اين كشورها يا به طور رسمي داراي حكومت هاي سكولارند يا عملا شيوه لاييكي اعمال حكومت را اجرا مي كنند.
در مقابل نظريه جدايي كامل دين از سياست، اعتقاد برخي انديشمندان بر وجود رابطه وثيق بين دو مفهوم فوق است. بديهي است غالب چنين انديشمنداني متدين به ديني يا حداقل عملا مبادي آداب مذهبي بوده اند. گرچه كيفيت رابطه اين دو در اين طيف مورد تنازع و اختلاف نظر بوده است، اما هيچ گاه اصل وجود رابطه مورد انكار واقع نشده است. اختلاف در كيفيت نوع اين رابطه از آن جا ناشي شده است كه نظر گاه هاي انديشمندان در خصوص تعريف دين و تعريف سياست، مباني دين و مباني سياست، هدف دين و هدف سياست با يكديگر تفاوت كرده است.
سابقه تاريخي چنين نظريه اي به پيدايش اديان الهي و ظهور پيامبران داراي رسالت اجتماعي سياسي و فردي برمي گردد. با فرض اين كه دين برنامه جامع هدايت بشر در زندگي دنيوي و تامين كننده سعادت وي در حيات دنيوي و اخروي است، پيامبران الهي كه مظهر و نماد تجلي دين در بعد عيني خود بوده اند، شكل دهي به حيات سياسي و اجتماعي بشر را تكليف اصلي خويش مي دانسته اند. واضح است كه با چنين فرضي انكار رابطه دين و سياست بي مورد بوده است.
پس از ظهور اسلام و گذشت حدود هزار و چهار صد سال از تجلي عيني پيوند دين و سياست با تشكيل حكومت اسلامي درصدر اسلام به دست پيامبر گرامي اسلام(ص) و حضرت علي(ع) در دنياي اسلام عملا چنين ارتباطي ناگفته به كناري نهاده شد؛ به عبارت ديگر، گرچه در ظاهر حكومت امويان و عباسيان و غيره نام اسلام را بر خود داشتند، ولي در واقع دين را به خدمت سياست گرفته بودند. اين روند تاريخي با شروع نهضت امام خميني(ره) از سال 1342 بار ديگر فرآيند «بازگشت به خويشتن» را آغاز كرد.
شروع درس ولايت فقيه يا حكومت اسلامي در سال 1348 شمسي توسط حضرت امام(ره)، آغازي بر طرح مجدد نظريه رابطه عميق و فراگير دين و سياست بود. پيامد طرح چنين نظريه اي در جهان امروزي و دنياي فارغ از دخالت دين در شؤون اجتماعي و سياسي، در عين حال كه موجب شگفتي متفكران معاصر شد تامل دراين باره را نيز سبب شد. ملت ايران با دادن شعار «استقلال، آزادي و حكومت اسلامي» و سپس «جمهوري اسلامي» در راهپيمايي هاي دوران شروع، تداوم و پيروزي انقلاب اسلامي، حمايت از چنين نظريه اي را در دنياي جديد متجلي ساخت و پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل نظام جمهوري اسلامي در ايران براساس انديشه سياسي حضرت امام (ره) مبين تحقق عيني چنين نظريه اي بود.
يكي از زواياي بررسي رابطه دين و سياست، مطالعه رابطه اين دو مقوله در دو سطح مختلف مفهومي و نهادي و تبيين رابطه اين دو سطح با يكديگر است. در اين نگرش، ابتدا سنجش جايگاه مفهوم دين در قبال مفهوم سياست صورت مي گيرد و سپس رابطه نهاد دين با نهاد سياست در بعد عيني بررسي مي گردد و درنهايت نشان داده مي شود كه تبيين مفهومي رابطه اين دو مفهوم چه نسبتي با تبيين عيني رابطه آن دو دارد.
رابطه دين و سياست در بعد مفهومي
حضرت امام(ره) كه به دنبال تشكيل حكومت اسلامي در دنياي غيرمذهبي بودند، تلاش كردند با استناد به دلايل و شواهد فراوان نشان دهند كه بين مفهوم دين اسلام و مفهوم سياست اسلامي رابطه از نوع وحدت برقرار است. اين «وحدت» كه دايمي و باقي است با «اتحاد» كه از حيث معنايي موقت هم مي تواند تلاش مجدانه جهت نشان دادن رابطه وحدتي دين و سياست، به هنگام ارائه تعريف از دين، لوازم و تعريف و ملزومات آن با يكديگر مخلوط شده است و جالب تر اين كه اين تعاريف در نهايت سادگي و وضوح و همه فهم بيان شده و از پيچيدگي هاي علمي معمول در زبان بيان مطالب علمي به دور است.
الف) تعريف دين
از منظر حضرت امام(ره) دين اسلام برنامه الهي جامع سعادت دنيوي و اخروي كليه افراد بشر در حوزه حيات اجتماعي و خصوصي آنهاست. اين تعريف در كلمات متعددي از ايشان بيان شده كه واضح ترين آن مطالب زير است:
اسلام مكتبي است كه برخلاف مكتب هاي غيرتوحيدي، در تمام شئون فردي واجتماعي و مادي و معنوي و فرهنگي و سياسي و نظامي و اقتصادي دخالت و نظارت دارد و از هيچ نكته ولو بسيار ناچيز كه در تربيت انسان وجامعه و پيشرفت مادي و معنوي نقش دارد فروگذار ننموده است و موانع و مشكلات سر راه تكامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها كوشيده است1.
ازبيان فوق، چند نكته مرتبط با بحث حاضر استنباط مي شود كه از اين قرار است:
1- اسلام مكتبي توحيدي بوده و خود قائم به هويتي منحصر به فرد است؛ بنابراين بين اسلام و مكاتب غيرتوحيدي تفاوت هاي اساسي وجود دارد. اين تفاوت ها موجب شده كه حل مسائل اساسي مكتب اسلام در چارچوب هويت خود قابل جست وجو باشد:
2- دخالت اين مكتب توحيدي در تمامي شئون متصور زندگي انسان ها مطلق و عام بوده و كليه امور آن را در برمي گيرد؛ به عبارت ديگر جهت دهي به تمامي نيازهاي انسان ها در ابعاد فردي و اجتماعي صورت گرفته است و هرچيزي را بايد دراين محدوده جست وجو كرد.
3- هدف اين مكتب كمك به رشد و تكامل انسانها هم از لحاظ فردي وهم از لحاظ اجتماعي است. با اين ترتيب بايد انتظار داشت و اين هدف هم بجا خواهدبود، كه سياست نيز از متن چنين مكتبي استخراج شده و اعمال گردد؛ به عبارت ديگر، نحوه جهت دهي به امور اجتماعي را بايد درمتن همين مكتب جست وجو كرد.
ب) تعريف سياست
حضرت امام(ره) از سياست تعريفي همه فهم و بسيار روان و ساده، و نه كلاسيك و آموزشي، ارائه كرده است. ايشان اين تعريف را در ضمن نقل خاطره اي به صورت زير بيان كرده اند:
آن مردك (يكي از مقامات دولتي ايران) وقتي كه آمد (در زندان) پيش من، گفت: «سياست عبارت از بدذاتي، دروغ گويي و... خلاصه پدرسوختگي است و اين را بگذاريد براي ما! راست هم مي گفت، اگر سياست عبارت از اينهاست مخصوص آنها مي باشد. اسلام كه سياست دارد، مسلمانان كه داراي سياست مي باشند، ائمه هدي عليهم السلام كه «ساسه العباد» هستند، غير اين معنايي است كه او مي گفت.2
بيان فوق آشكارا بر وجود دو نوع سياست در اين ديدگاه دلالت دارد: سياست معمول در دنياي حاضر كه سياست گذاران غيرمذهبي آن را طراحي و اجرا مي كنند و سياستي برخاسته از متن دين كه با عينيت هاي موجود در حوزه سياست كنوني دنيا تفاوت ماهوي و صوري دارد. سياست نوع اول را با استفاده از مباني فكري حضرت امام(ره) مي توان سياست ضاله و سياست دوم را سياست عادله ناميد. در جاي ديگري نيز ايشان به سياست عادله در بيان خود اشاره كرده و آن را پذيرفته اند: «اسلام براي اقامه حكومتي عدل گستر آمده است».3 چنان كه از اين كلام به دست مي آيد، هدف دين برپايي حكومتي است كه هدفش تدوين و اعمال سياستي در جهت اجراي عدالت است؛ به عبارت ديگر، هدف دين از اين منظر، ايجاد سياست عادله است.
بدين ترتيب سياست ضاله در نگاه حضرت امام(ره)، شيوه اداره بشري جامعه است كه از مكتب اسلام برنخاسته باشد. در اين سياست كه مورد قبول دين اسلام نيست، توجيه وسيله با هدف امري طبيعي است و چون اهداف مطرح شده در اين جا مبتني بر مذهب نيستند، ابزارهاي دست يابي به آنها نيز اصولا با ابزارهاي مكتبي دست يابي به هدف تفاوت ذاتي خواهند داشت. به همين دليل است كه حضرت امام(ره) اين نوع سياست را غير از سياستي دانسته اند كه در اسلام موجود است و مسلمانان به آن معتقدند و به دست «ساسه العباد» اعمال شده است.
نكته مهمي كه از بيان بالا استنباط مي شود و مقدمه اي بر طرح وحدت مفهومي دين و سياست است، آن است كه براي دين و سياست در اين ديدگاه دو مبناي جداگانه تصوير نشده است، بلكه دين پايه قرار گرفته و سياست در جوهر آن قرار داده شده است. اين ديدگاه متفاوت از نظريه اي است كه به سياست مبناي دنيوي مي دهد و براي سياست پايه اي الهي قائل مي شود و حكومت دين بر سياست حداقل از حيث نظري، را نتيجه مي گيرد4 و يا آن دو را جداي از يكديگر تصور مي كند.
با اين توصيف، سياست مورد نظر حضرت امام آن نحو اداره انسان و جامعه انساني است كه با احكام اسلامي منافاتي نداشته باشد. عدم مغايرت اين نوع مديريت انسان و جامعه انساني با قوانين اسلام حاكي از وجود عين آنها در آن مكتب يا حداقل تأييد آنها توسط دين اسلام است. حال باتوجه به اين تعريف از دين و سياست، بايد ديد در دنياي مفهوم، رابطه اين دو چگونه تصوير شده است.
ج) رابطه مفهومي
پيوستگي و يگانگي دين و سياست از نظر حضرت امام(ره) آن چنان اهميت دارد كه به زحمت مي توان مفهوم ذهني سياست را از الگوي عملي آن جدا كرد. در عين حال با پذيرش اين چسبيدگي، تبيين رابطه مفهومي بين دين و سياست در انديشه حضرت امام(ره) غيرممكن نيست. با اين توضيح به تبيين اين رابطه مي پردازيم.
حضرت امام در ريشه يابي شيوع انديشه تفكيك دين از سياست، جداسازي اين دو را از يكديگر حاصل تلاش استعمارگران دانسته و بر نقش عامل خارجي در آن تأكيد كرده اند. در عين حال تأثير عوامل داخلي، كه از آنها با عنوان «بي دين ها» ياد كرده اند، را نيز لحاظ نموده و دامنه شمول اين عوامل را به عمال سياسي خارجي حاكم در كشورهاي اسلامي، يعني حاكمان كشورهاي اسلامي، گسترش داده اند.
از طرف ديگر ايشان هدف چنين اقدامي را «بركناري دين از تصرف در امور دنيا و تنظيم جامعه مسلمانان» قلمداد كرده اند. بنابراين، به نظر حضرت امام طراحان چنين هدفي، عوامل خارجي و مجريان راهبرد دست يابي به آن را عوامل داخلي تشكيل مي دهند. تلاش عوامل داخلي بر اين محور استوار است كه حتي الامكان از دخالت علماي اسلام در امور اجتماعي و سياسي جلوگيري كنند. اين جلوگيري به بركناري دين از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجاميد. امام در اين باره مي فرمايد:
... اين را كه ديانت بايد از سياست جدا باشد و علماي اسلام در امور اجتماعي و سياسي دخالت نكنند، استعمارگران گفته و شايع كرده اند. اين را بي دين ها مي گويند... اين حرف ها را استعمارگران و عمال سياسي آنها درست كرده اند تا دين را از تصرف در امور دنيا و از تنظيم جامعه مسلمانان بركنار سازند.5
در اين راستا ايشان تشابه اسلام و مسيحيت موجود در غرب از حيث رابطه با سياست را به شدت انكار مي كند. در اين باره خطاب به روحانيون مي فرمايد: «... نگذاريد حقيقت و ماهيت اسلام مخفي بماند و تصور شود كه اسلام مانند مسيحيت (اسمي و نه حقيقي) چند دستور درباره رابطه بين حق و خلق است و مسجد فرقي با كليسا ندارد.»6
بنابراين سخن، هر چند مسيحيت حقيقي با اسلام در ارتباط با سياست تفاوتي ندارد، اما مسيحيت موجود كه كليسا را به عنوان مكان تجلي نهاد ديانت، نهادي غيرسياسي تلقي كرده، با اسلام كه مسجد را مركز و محور ظهور ماهيت نهاد ديانت معرفي نموده، فرق محوري دارد. اين مطلب كنايه از آن است كه مسير دنياي مبتني بر تمدن غرب امروزي در خلاف جهت دنياي متصور در اسلام مي باشد و مسلمانان بايد هويت خود را در تمدن خويش بجويند.
اگر بنا باشد كه ديانت اسلام متفاوت از ديانت اسمي مسيحيت باشد، لازم است كه براي اداره امور انسان هاي موجود در اجتماع احكام و مقررات ويژه اي وضع كرده باشد. اين نكته مورد تأكيد حضرت امام قرار گرفته و ايشان باتمسك به آن تلاش كردند رابطه مفهومي دين اسلام را با سياست تصوير نمايند. «اسلام براي تمامي امور بشر از پيش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع كرده است»7 و نيز «هيچ موضوع حياتي نيست كه اسلام تكليفي براي آن مقرر نداشته و حكمي درباره آن نداده باشد.»8 از مهم ترين موضوعات حياتي براي حضرت امام، نحوه اداره اجتماع مسلمانان9 است كه بنابر كلمات فوق، اسلام براي آنها مقررات لازم را وضع كرده است. اين قوانين طوري است كه هم فرد انسان را از پيش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در برمي گيرد و هم شاكله اصلي حكومت مناسب وي را به دست مي دهد.
حضرت امام تلاش كرده اند نشان دهند تمامي احكام اسلام سياسي است و تفكيك آنها از يكديگر غيرممكن است. توضيحي در اين جا لازم است و آن اين كه در يك نگاه كلي به احكام دين اسلام، سياسي بودن پاره اي از احكام مانند جهاد، امر به معروف و نهي از منكر و عبادي بودن بعضي ديگر مانند نماز يا روزه محرز به نظر مي رسيد، اما سخن حضرت امام اين است كه علاوه بر احكام سياسي واضح، ساير احكام نيز كه عبادي به نظر مي رسند، سياسي بوده و بعد سياسي شان از آنها تفكيك ناپذير است:
... ابعاد سياسي و اجتماعي مربوط به اصلاح زندگي دنيوي نه تنها در احكام حقوقي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام ملحوظ است، بلكه حتي احكام عبادي اسلام كه همانا وظايف خاص بندگان خدا در قبال آفريدگارشان است، نيز عاري از عنصر سياست نيست.01
امام در اين باره نيز فرموده اند: «در احكام صرفا عبادي همچون نماز و حج... وجوه سياسي و اجتماعي مربوط به زندگي دنيا لحاظ شده است.»11 غلبه عنصر سياست بر عبادت صرف در سخنان فوق نكته اي مشهود است. در همين خصوص ذكر مصاديق جزئي تر در كلام امام(ره) نيز قابل توجه است كه در اين جا به آنها مي پردازيم:
1- اسلام در دستورهاي اخلاقي صرف خلاصه نمي شود و تبليغ چنين چيزي در جامعه اسلامي از ناحيه عوامل خارجي نشأت مي گيرد:
نگاهي اجمالي بر احكام و قوانين اسلام و بسط آنها در همه شؤون جامعه اعم از احكام عبادي و قوانين اقتصادي، حقوقي، اجتماعي و سياسي، ما را بر اين واقعيت آگاه مي سازد كه اين آيين آسماني تنها در احكام عبادي و دستورات اخلاقي خلاصه نمي شود... و تبليغ خلاصه شدن دين اسلام در احكام اخلاقي كار اجانب است.21
2- درصد احكام اجتماعي اسلام نسبت به احكام غيراجتماعي آن با فرض عدم اجتماعي بودن احكام عبادي آن بيشتر بوده و اين خود حاكي از توجه عميق دين اسلام به سياست است:
نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادي آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است. از يك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را دربردارد، سه چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به پروردگار است، مقداري از احكام هم مربوط به اخلاقيات است، بقيه هم مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است.31
3-اين آميختگي سياست با دين در اسلام هميشگي است: «احكام اسلامي، اعم از قوانين اقتصادي و سياسي و حقوقي تا روز قيامت باقي و لازم الاجراست.»41 توضيحي كه در مورد اين سخن لازم است اين كه لفظ «لازم الاجرا» احكام اسلامي را از حالت صرف اخلاقي كه توصيه اي است خارج مي كند و به آنها بعد سياسي مي دهد. اين بعد سياسي به لحاظ كاربرد لفظ «باقي» همواره وجود دارد و با بقاي ابدي حكم همراه آن است. اگر اين اعتقاد اسلامي كه هيچ يك از احكام اسلامي نسخ نشده و از بين نرفته است51 را به نكته فوق بيفزاييم، صحت بقاي ابدي وحدت مفهومي دين و سياست آشكارتر مي گردد.
4- تمامي احكام سياسي اسلامي عادلانه وضع شده اند؛ به عبارت ديگر، تجلي سياست عادله اسلامند:
... در اين آيين قوانين مربوط به امور مالي از قبيل ماليات و بيت المال و شيوه جمع آوري ماليات از همه اقشار و طبقات جامعه به طورعادلانه اي تدوين و تنظيم شده است و نيز قوانين كيفري و جزايي از قبيل قصاص، حدود و ديات به نحوي دادگرانه تشريع شده است. همچنين قوانين مربوط به امور حقوقي و قضايي به گونه اي عادلانه تدوين شده است كه برخلاف آنچه در دادگاه هاي كنوني دنيا مشهود است، بدون اتلاف وقت و صرف هزينه سنگين به حقوق مردم رسيدگي شده، در مرافعات آنان به نفع صاحب حق حكم صادر مي شود. همين گونه است احكام مربوط به جهاد و دفاع از مرزهاي كشور اسلامي و معاهداتي كه ميان دولت اسلامي و ساير دول منعقد مي شود. 61
5- تمامي احكام طوري تنظيم شده اند كه از آنها لزوم وجود حكومت استنباط مي گردد: «ماهيت و كيفيت اين قوانين مي رساند كه براي تكوين يك دولت و براي اداره سياسي و اقتصادي و فرهنگي جامعه تشريح گشته است.» 71
6- ماهيت اين قوانين طوري است كه بدون تشكيل حكومت اسلامي اجراي آنها غيرممكن است، به عبارت ديگر، «برقراري نظام سياسي غيراسلامي به معناي بي اجرا ماندن نظام سياسي اسلام است.» 81
7- با فرض عدم مظلوميت ذاتي احكام اسلام، نتيجه اي كه حضرت امام(ره) مي گيرد اين است كه احكام درعين حالي كه قوانين نظام حكومتي اسلام را تشكيل مي دهند وسايل و ابزاري هستند كه در جهت تحقق اهداف حكومت اسلامي و گسترش قسط و عدالت در جامعه به كار گرفته مي شوند. 91 بدين ترتيب ابزار نظام حكومتي اسلام احكام اسلامي اند و به همين جهت نيز نمي توان آنها را از سياست جدا دانست.
با توجه به مطالب فوق كه از سخنان حضرت امام(ره) استنباط شد، مي توان دريافت كه مفهوم سياست از مفهوم دين تجزبه ناپذير است و درهر جزئي از اجزاي دين اسلام مي توان رنگي از سياست را ديد.
رابطه دين و سياست در بعد نهادي
معمولا در لسان سياست، نهاد دين را روحانيت يا كارشناسان و متخصصان دين و نهاد سياست را دولت يا به طور تسامح، حكومت قلمداد مي كنند. حضرت امام مستقيما از نهاد دين و سياست با معناي مصطلح فوق نامي نبرده اند، اما مطالبي كه در اين خصوص بيان داشته اند به طور غيرمستقيم نشان دهنده چنين برداشتي است؛ به عبارت ديگر، آن گاه كه ايشان جهت اجراي احكام اسلامي لزوم حكومت را مطرح و شكل آن را تصوير و نوع آن را معين و اهداف آن را مشخص مي سازند در حقيقت تلويحا از نهاد سياست سخن به ميان مي آورند، و وقتي كه از لزوم تشكيل حكومت اسلامي به دست كارشناسان دين يعني فقها سخن به ميان آورده و از اين نوع حكومت در عصر غيبت به عنوان ولايت فقيه نام مي برند، درحقيقت به طور غيرمستقيم تجسم عملي دين را در نهاد دين يعني روحانيت مي بينند. با اين توضيح بايد ديد امام ارتباط اين دو نهاد را چگونه تصوير كرده اند.
امام خميني در ترسيم اين رابطه، از باب مقدمه لزوم وجود حكومت اسلامي در عصر غيبت را تبيين كرده و آن گاه با توصيف مدل حكومتي موردنظر خود، رابطه دو نهاد دين و سياست را مشخص كرده اند كه در ذيل بدان مي پردازيم:
الف) ضرورت وجود حكومت در عصر غيبت
درنظرگاه حضرت امام(ره) تشكيل حكومت به طوركلي در جهت رفع يكي از نيازهاي انسان است، يعني نياز به حكومت، به اين ترتيب تشكيل حكومت مبنايي عقلايي داشته و بي نياز از دليل شارع است، گرچه نظر به اهميت آن شارع مقدس نيز بروجود آن برهان اقامه نموده است: 02
لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان از بديهي ترين امور است بي آن كه... بين اين كشور و آن كشور فرقي باشد. 12
پس از بيان عقلايي بودن بناي حكومت به طور كلي، حضرت امام(ره) به لزوم وجود حكومت اسلامي در عصر غيبت امام معصوم(ع) مي پردازند. به اين ترتيب كه حكومت زمان غيبت را تداوم حكومت اسلامي عصر معصوم عليه السلام مي دانند و دلايل مثبته آن را در اين مورد نيز جاري تلقي مي كنند: «همان دلايلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مي كند، عينا لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر(عج) را دربردارد.» 22
اين مسئله يعني لزوم حكومت اسلامي به حدي براي حضرت امام(ره) اهميت دارد كه منكر آن را منكر ضرورت حاكميت دين قلمداد كرده اند: «هركه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامي ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراي احكام اسلام شده و جاودانگي دين مبين اسلام را انكار كرده است». 32
ب) الگوي عملي حكومت اسلامي در عصر غيبت
حضرت امام بحث از الگوي عملي حكومت را با اشاره به واژه خلافت كه واژه اي قرآني است و طي آن از انسان به «خليفه الله» تعبير شده است شروع مي كند و اظهار مي دارد كه واژه خلافت داراي دو معناي اصطلاحي متفاوت است كه هر يك در مورد خاص خود به كار مي رود؛ اين دو معنا عبارتند از: 1-خلافت تكويني الهي كه ويژه برجستگان از اولياي خاص اوست، مانند پيامبران مرسل و امامان پاك و مطهر اسلام؛ 2-خلافت اعتباري و قراردادي همچون انتصاب اميرالمؤمنين توسط رسول اكرم به خلافت مسلمانان و يا انتخاب ديگري براي خلافت.42 در همين زمينه، حضرت امام دو نوع حكومت را تشخيص مي دهد كه عبارتند از: الف) حكومت ظاهري صوري كه امامان شيعه عنايتي بدان نداشتند مگر به منظور اجراي اوامر حق تعالي و تحقق بخشيدن به احكام اسلام؛ ب) خلافت كبراي الهي كه نزد امامان شيعه حقير و كم ارزش نبوده است.52
با اين توصيف از خلافت و انواع حكومت، ايشان به معرفي ماهيت مدل حكومتي مورد نظر خود كه همان حكومت اسلامي باشد مي پردازد و مي فرمايد:
اسلام بنيان گذار حكومتي است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرا و تمايلات نفساني يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهوري كه متكي بر قوانيني باشد كه گروهي از افراد جامعه براي تمامي آن وضع مي كنند، بلكه حكومت اسلامي نظامي است ملهم و منبعث از وحي الهي كه در تمام زمينه ها از قانون الهي مدد مي گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه راحق استبداد رأي نيست. تمام برنامه هايي كه در زمينه زمامداري جامعه و شئون و لوازم آن، جهت رفع نيازهاي مردم به اجرا درمي آيد، بايد براساس قوانين الهي باشد. اين اصل كلي حتي در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز ساري و جاري است.62
در اين حكومت كه حكومت قانون است، حاكميت منحصر به خداست.72 كسي زمامداري را به عهده مي گيرد كه اولا، علم به قانون الهي داشته باشد؛ ثانيا، داراي عدالت باشد؛ ثالثا، عقل و تدبير عمومي داشته باشد.82 اهميت اين ويژگي ها براي خود زمامدار به حدي است كه به نظر امام(ره) نبود آنها موجب عدم تحقق حكومت اسلامي مي گردد.92
زمامداري با اين ويژگي ها را امام فقيه نام نهاده است. اين تعبير از زمامدار و اطلاق فقيه به او مسلما رفع شبهه مقدر «مايكون» و «ماسيكون»ي است كه ممكن است بعضي از افراد راجع به فقيه مطرح كنند. خلاصه شبهه اين كه با توجه به پيشرفت جوامع و زندگي امروزي و نحوه اداره حكومت ها و لوازم اداره آنها، كسي بايد زمامدار حكومت اسلامي باشد كه حتي الامكان اسلام شناس باشد، و نظر به اين كه فقه بعدي از ابعاد اسلام است، به طبع آن فقيه نيز تك بعدي خواهد بود و در نتيجه شايستگي به دست گيري حكومت را نخواهد داشت. احتمالا براي پيش گيري از چنين شبهه اي بود كه حضرت امام(ره) شرايط بالا را ذكر كرده اند، تحقق شرايط فوق در يك زمامدار اسلامي وي را از مقام يك فقيه به معناي مصطلح حوزه هاي علميه بالاتر برده و به حد يك اسلام شناس ارتقا مي دهد؛ اسلام شناسي كه هم از اسلام اطلاع و در آن تخصص دارد و هم با مسائل روز آشنايي دارد.
در نگاه حضرت امام همه آنچه در حوزه حكومت از اختيارات و وظايف پيامبر و امامان پس از او محسوب مي شود، براي يك چنين فقيهي نيز معتبر است.03 همين جا حضرت امام جهت رفع اشتباه با خدشه اجتماعي درخصوص اين كه چگونه مي توان فقيه را كه يك انسان غيرمعصوم است با پيامبران و امامان عليهم السلام همپايه دانست، فرموده اند:
... لازمه اين امر ]تساوي اختيارات[ اين نيست كه رتبه معنوي آنان همپايه رتبه پيامبران و امامان تلقي شود، زيرا چنان فضايل معنوي، خاص آن بزرگواران است و هيچ كس در مقامات و فضايل با آنان هم رتبه نيست.13
ايشان در ادامه براي تأكيد بر اين نكته تصريح كرده اند:
همچنان كه آن حضرت ]رسول اكرم(ص)[ امامان(ع) را به عنوان جانشينان خود قرار دادند و آنان را براي حكومت بر تمام مردم منصوب كردند، فقها را نيز به عنوان جانشينان خود قرار دادند و ايشان را جهت حكومت جزئي و محدود منصوب فرمودند، و فرق بين ائمه و فقها از اين جهت درست همانند فرق بين حاكم يك كشور و فرمانداراني است كه از طرف او در مناطق مختلف كشور به كار گمارده مي شوند.23
زمامداري اين چنيني كه فقيهي جامع الشرايط است مي تواند در موضوعات يا بنابر مصالح كلي مسلمانان يا بر طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند.33 اعمال حكومت توسط فقيه را حضرت امام، «ولايت» ناميده و زمامدار مورد نظر خويش را «ولي امر» و حدود ولايت را «مطلقه» دانسته است.43 ايشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تكيه بر فعل امام معصوم(ع)، تصدي امور قضايي و حكومتي، و به استناد حديث شريف «الفقهاء أمناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا قيل يا رسول الله و ما دخولهم في الدنيا؟ قال اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم علي دينكم» كه فقها را امانت داران پيامبران دانسته. تصدي تمامي امور حكومتي را براي فقيه ثابت مي كند.53 نيز همين مطلب را با استناد به گفتار حضرت علي(ع) «فالجنود باذن الله حصون الرعيه و ليس تقوم الرعيه الا بهم»63 و حديث «و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه أحاديثنا، فانهم حجتي عليكم و أنا حجه الله عليهم»73 براي فقيه ثابت مي كند.
خلاصه اين كه الگوي عملي حكومت مورد نظر حضرت امام(ره)، كه حكومتي خدا محور است، به دست اسلام شناس اداره مي شود
پاورقي در سرويس معارف موجود مي باشد