امام خميني(ره) و نقد نظريه جدايي قرآن، عرفان و برهان

احمد ضرابي
شيوه نوشتاري اين مقاله، بناگذاري بر نقل عين فرمايشات حضرت امام خميني(ره) بدون تحليل و تفسير است تا نسبت نارواي «تفكيكي بودن» آن بزرگوار به شهادت نص و صراحت جملات و كلمات ايشان بدون نياز به شرح و توضيح بر همگان معلوم گردد.
اگرچه نويسنده بر اين باور است كه افكار و انديشه هاي فلسفي و عرفاني امام در ساليان پردرخشش زندگاني آن حضرت در حوزه هاي علميه و كرسي درس فلسفه و تفسير عرفاني ايشان از «سوره مباركه حمد» و آثار برجسته اي چون «مصباح الهدايه» براي اهل علم و سخنراني هاي عرفاني ايشان و تصريح بر عرفان «ابن عربي» براي معرفي معنويت اسلام در خطاب به گورباچف براي عامه مردم جاي ترديد باقي نمي گذارد كه انديشه «جدايي قرآن از عرفان و برهان» وصله ناچسبي به ساحت قدسي آن عارف والامقام است؛ اما علي رغم اين وضوح، پاسخ كساني كه شبهه در مقابل بداهت كرده اند، ارائه عين گفتار ايشان در بازگو نمودن حقايق است. از اين نظر، نويسنده بنابر كم گويي و اكتفا به متن سخنان حضرت امام دارد. اميد آنكه در دفاع از ساحت قدسي ايشان كه دفاع از حريم اسلام و معارف ناب اسلام عزيز است موثر افتد و مقبول درگاه الهي واقع گردد. اينك مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:
ظهور انديشه تفكيك؛ جدايي قرآن، عرفان و برهان
امام خميني پرچمدار عرفان و حكمت اسلام با اشراف و اطلاع كامل و درك صحيح از جهان اسلام با آنچنان جامعيتي وارد صحنه دفاع از اسلام گرديد كه به حق مي توان گفت در طول تاريخ اسلام هيچ شخصيتي بعد از معصومين(ع) به اين اندازه تاثيرگذار نبوده است. اين تنها انديشه هاي سياسي امام نبود كه با نهضتي عظيم از افشاگري ها و مقاومت ها، پرده از دسيسه هاي دشمنان اسلام برداشت و ملت مسلمان ايران را از آينده نكبت باري كه برايش رقم زده بودند، رهانيد، بلكه انديشه هاي فلسفي و عرفاني و تفسيري و اخلاقي امام، نهضتي بزرگتر در دل انقلاب بود تا شخصيت معنوي او الگويي براي مسلمانان در جهان اسلام قرار گيرد و پاسخي به نيازمنديهاي اعتقادي و معنوي انسان معاصر باشد.
در اين برهه و در حوزه معارف ديني، اخباري گري نيز از سر نيك خواهي و به قصد خدمت به دين از گذشته هاي نه چندان دور دوباره قدم به عرصه ظهور نهاد. ولي دفاع بد او از اسلام و قرآن نه تنها به نفع دينداري تمام نشد بلكه ضربه محكمي بر حيات عقلاني و ذوق عرفاني مسلمانان وارد آورد. انكار حجيت احكام عقل نظري و عرفان عملي، مانع و تحديد بزرگي بر سر راه كساني شد كه در گشودن گره هاي اعتقادي و قلبي خود از انديشه هاي امام و صاحبان فكر و انديشه مدد مي جستند. اما در عين حال فضاي حكمت خيز و معارف پرور آثار و مقالات معرفتي و ديني رجال استخوان داري چون امام، علامه طباطبائي و ديگر عالمان درد آشنا سبب شد اين نحله فكري نتواند آنطور كه مي خواهد ايفاي نقش كند.
تفكر اخباري گري در دنياي اسلام با ادعاي تباين و بيگانگي آموزه هاي «وحياني، عقلي و عرفاني» بار ديگر قوت گرفت و تحت عنوان انديشه تفكيك- كه بعدها نام گرفت- نيتي جز بيان معارف اصيل اهل بيت در دل نداشت. خصوصاً كه پيشاپيش آنها شخصيت هاي پاك نهاد و عالي مقامي چون مرحوم آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني، شيخ مجتبي قزويني، ميرزاجواد آقاتهراني و ميرزا حسنعلي مرواريد (قدست اسرارهم) قرار گرفتند.
آموزه هاي شريعت، در نگاه اين بزرگان، آنچنان با انديشه هاي فلسفي و عرفاني در تناقض و تباين است كه راهي جز فلسفه ستيزي و عرفان گريزي نمي يابند. به گونه اي كه معارف ناب ديني در نگاه آنان، از خطر امتزاج و در آميختن با انديشه هاي باطل، محفوظ نمي ماند مگر با پرهيز از قدم نهادن در حوزه عرفان و فلسفه. حاصل باور طرفداران اين طرز تفكر، جستجوي ايمان راستين و معرفت ناب، بدون همراهي و موافقت عقل و شهود قلبي است، زيرا كه مي پندارند، بازشناسي معارف وحياني و الهي از غير آن تنها با انقطاع كامل از دستاوردهاي ادراك بشري ممكن خواهد بود. عمده پيام معرفتي اين انديشه، محدود، متزلزل و غيرقابل اعتماد خواندن معارف بشري و ترديد جدي در صحت و اعتبار تمامي روش ها و دستاوردهاي فلسفي و عرفاني است.
برخي ديگر از مدافعان اين نظريه، كه به عنوان معتقدان نسل دوم و سوم آن مطرح هستند، قضيه را تا به اين حد جدي نمي دانند و در باب معارف بشري چنين نگاه بي باكانه و مطلق انگارانه اي را گران و ناصواب مي شمرند. وليكن در حقيقت از مخالفين فلسفه و عرفان اسلامي قلمداد مي شوند.
در انديشه اين گروه، در حوزه فهم كتاب و سنت نبايد از دستاوردهاي علوم فلسفه و عرفان استفاده شود تا خلوص و بي شائبه بودن تفسير و قرآن و روايات محفوظ بماند. به عبارتي مدعي عدم خلط بين شهود عرفاني و مطالب فلسفي در تفسير و فهم كتاب و سنت هستند1.
اين همان ديدگاهي است كه اخيراً «نظريه تفكيك» ناميده مي شود و عمده دغدغه آنان اين است كه دخالت دادن شهود عرفاني و مطالب فلسفي در تفسير و فهم كتاب و سنت به تاويل آيات و روايات مي انجامد و فيلسوف و عارف سعي مي كند قرآن را به گونه اي تاويل كند كه با مطالب خود سازگار افتد در نتيجه به تاويل ناصواب و ناموجه از كتاب و سنت گرفتار مي آيد.
بايد گفت كه همه رجال بزرگ شيعه در دفاع از حريم دين و معارف اهل بيت(ع) و برگرفتن عقايد خود از متن آيات و روايات با يكديگر مشتركند؛ در مرام همه آنها افتراء به دين و هر تر و خشكي را به نام دين بر سر سفره انديشه مردم نشاندن، گناهي است بسيار عظيم و نابخشودني. همه بزرگان از پيشداوري ها و اظهارنظرها و توجيهات دورادور و موضع گيري هاي شخصي پرهيز داشته اند، با اين همه، هرگز اين خصيصه هاي مشترك و خويها و خصلتهاي پاك علوي، مانع از تفاوت نگاه اين فرهيختگان در اتخاذ روشهاي مختلف كلامي، فلسفي و عرفاني، نبوده است.
از اين رو هر پژوهشگري مي تواند به روشني نتيجه بگيرد: ريشه اين تفاوتها، در عمق برداشت، شناخت، و ساحل فهم اين مردان بزرگ نهفته است. نه اصل ايمان، اعتقاد و حسن نيت آنها.
براساس اين دريافت مي بايد عالمان شيعه، نويسندگان دانشمند و مبتكران مسلماني كه مباني و اصول خود را از سرچشمه زلال وحي وام مي گيرند مانند اسلاف خويش كه دوره اي از جاهليت را شكستند و عصر ديگري از دينداري را آغاز نمودند، براي زدودن ابهام ها و حفظ روح وحدت و برادري و هموار نمودن راه هدايت، بر ضرورت اجتهاد در حوزه معارف و عقايد انگشت تاكيد نهند و با قاطعيت همانگونه كه در علم فقه و اصول، به راحتي اختلاف نظر مبتني بر اجتهاد را مي پذيرند و مخالف خود را به خروج از مذهب اهل بيت(ع) متهم نمي كنند بلكه حداكثر با استناد به ادله فقهي و اصولي، به ابطال نظر او مي پردازند، در حوزه معارف و اعتقادات نيز اختلاف آراء مبتني بر اجتهاد را - با همان شرايط حصول ملكه استنباط فقهي و احكام اصول فقه و ساير علوم مرتبط به آن - پذيرا باشند.
وقتي محدث بزرگ شيخ صدوق با استفاده از آيات و روايات، رساله اي در اعتقادات نوشت، برخي آراء آن توسط شيخ مفيد مورد نقد قرار گرفت و همين روش در زمان سيدمرتضي، شيخ طوسي و ساير شاگردان مكتب اهل بيت(ع) نسبت به يكديگر ادامه يافت. سرانجام صبغه عقلي و فلسفي مكتب كلامي شيعه به دست تواناي خواجه نصيرالدين طوسي با تأليف كتاب تجريدالاعتقاد ارائه گرديد.
اينگونه نبود كه عالم شيعي سليقه و برداشت خود از دين را عين دين تلقي كند و درصدد تلقين و تحميل آن به ديگران برآيد و با استبداد عليه ديگر انديشه ها از حربه تكفير و تفسيق مدد جويد و بر هر انديشه اي كه در دايره فكري او نمي گنجد، خط بطلان بكشد و آن را به خروج از دين و ارتداد متهم گرداند.
قرآن، عرفان و برهان از هم جدايي ندارند.
در مقابل انديشه تفكيك قرآن، عرفان و برهان، بيان اين حقيقت كه قرآن وعرفان و برهان از يكديگر جدايي ندارند در دو جنبه سلبي و اثباتي، موضوع بحث هاي فراواني است. در جنبه سلبي خود هر تفكري كه قرآن را به گونه اي عاري از برهان و عرفان تعريف كند مردود مي شمارد. و در جنبه اثباتي درصدد است برهان و عرفان را راهي براي رسيدن به حقيقت قرآن معرفي كند. در هر يك از اين دو جنبه حضرت امام مطالب بسياري را كه قسمت عمده آن در پرده برداري از جلوه هاي برهاني و عرفاني قرآن و لطايف و اسرار آن مي باشد طي درسها و سخنراني هاي خود مطرح نموده اند كه دانش پژوهان مي توانند اين مباحث را به طور مفصل در كتاب «معرفت شهودي از منظر امام خميني» دنبال نمايند. از آنجايي كه شيوه حضرت امام در مواجهه با نظرات مخالفين بيشتر به صورت موعظه و نصيحت مي باشد؛ در اينجا به برخي از مواعظ و نصايح عرفاني امام پيرامون «پيوند قرآن، عرفان و برهان» اشاره مي گردد.
شايد بتوان گفت اولين نصيحت از نصايح خيرخواهانه امام به اين جريان فكري، با تذكر اين نكته آغاز مي شود؛ كه اگر مطلبي براي آنها قابل فهم نيست بدون دليل و حجت شرعي درصدد نفي آن نباشند و آنرا در مقابل قرآن و سنت قلمداد نكنند؛ «و از امور مهمه اي كه تنبه به آن لازم است، و اخوان مؤمنين خصوصاً اهل علم - كثر الله امثالهم- بايد در نظر داشته باشند، آن است كه اگر كلامي از بعض علماي نفس و اهل معرفت ديدند يا شنيدند، به مجرد آنكه به گوش آنها آشنا نيست يا مبني بر اصطلاحي است كه آنها را از آن حظي نيست، بدون حجت شرعيه رمي به فساد و بطلان نكنند و از اهل آن توهين و تحقير ننمايند؛ و گمان نكنند هر كس اسم از مراتب نفس و مقامات اوليا و عرفا و تجليات حق و عشق و محبت و امثال اينها كه در اصطلاحات اهل معرفت رايج است برد، صوفي است يا مروج دعاوي صوفيه است، يا بافنده از پيش خود است، و بر طبق آن برهان عقلي يا حجتي شرعي ندارد؛ به جان دوست قسم كه كلمات نوع آنها شرح بيانات قرآن و حديث است2.»
حضرت امام با بيان اين مطلب كه اگر كسي بدون برهان مطلبي را انكار كند، از فطرت انساني خارج شده است؛ ريشه و سبب اصلي انكار را چنين توضيح مي دهد؛
«همان طور كه اثبات يك چيزي محتاج به برهان است، اگر گفتيم: «نه» آن هم برهان مي خواهد يك وقت مي گويي: «نمي دانم» يك وقت انكار مي كني. قلوبي هست كه اينها جحود دارند، اصلا وضع قلبشان جوري شده است كه انكاري هستند، همه چيز را انكار مي كنند، از باب اين كه نمي توانند ادراك كنند و از فطرت انسان هم خارج شده اند، كه انسان بايد يك چيزي را اگر قبول مي كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مي كند، به برهان رد بكند، والا بايد بگويد: «خوب، من نمي دانم»، «ممكن است باشد» «كل ماقرع سمعك» اين را احتمال بده صحيح باشد: «ذره في بقعه الامكان3»، بگو اين كه ممكن است احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراي اين عالم نمي رسد آن قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصي معلوم شده ]از[ همه اين مسائل بعدها مسائل ديگر پيدا مي شود؛...»4
وقتي بشر نتوانسته است عالم طبيعتي را كه در آن زندگي مي كند، درك كند، چگونه مي تواند تواناييها و اسرار قلب اولياء الهي را انكار كند و بگويد اين حرفها را عرفا بافته اند و آن را درمقابل كتاب وسنت قلمداد كرده و سپس به جدايي معارف عرفا و حكما از كتاب و سنت قلم فرسايي كند.
حضرت امام در اين باره مي گويد:
«اما همين حقايقي كه او اسمش را بافندگي مي گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم. اين يك مرتبه كفر است- البته نه كفر شرعي-يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزي را كه پيش او مجهول است انكار بكند.
همه مصيبتهاي بشر هم از اين است كه واقعيات را (كه) نمي تواند ادراك كند، جحود مي كند؛ نمي تواند برسد به آن كه اولياي خدا رسيده اند جحود مي كند. كفر جحودي بدترين اقسام كفر است. بايد اول قدم اين باشد كه چيزي را كه واقع شده است، و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مي گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مي گويند، فلاسفه همه به اندازه ادراكشان مي گويند، انسان جحود نكند و ادراك (نكرده) نگويد خبري نيست و آن مردك كه مي گويد: تا من خدا را زير اين چاقويي كه دارم تشريح مي كنم، نيابم اعتقاد (پيدا) نمي كنم، يك چنين قلب، جحودي است كه خدا را هم مي خواهد زير كارد تشريح ببيند.»5
برخي از اهل ايمان اگر در قرآن و سنت مطلبي را مي بينند كه برايشان قابل درك نيست، نمي گويند درست نيست. اما اگر همين مطلب را از غيركتاب و سنت بشنوند، انكار مي كنند و اين انكار موجب محروميت انسان است.
البته اين توجه لازم است كه فلاسفه، زبان خاص خود را دارند، زبان عرفا و اصطلاحات آنها هم خاص خود آنها است، فقها هم اصطلاحات مخصوص به خود دارند. شعرا هم همين طور و بايد ديد كداميك از اين زبان ها به زبان اهل عصمت و زبان وحي نزديكتر است.
حضرت امام درباره مطابقت تغييراتي كه در ادعيه ائمه آمده با تغييراتي كه در لسان عرفا متداول است، مي گويد: «درمناجات شعبانيه كه به حسب روايت، مناجات همه ائمه بوده و همه ائمه آن را مي خواندند، آمده است: «الهي هب لي كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمه و تصير اروحنا معلقه بعز قدسك و دنبال آن اين است الهي واجعلني ممن ناديته فاجابك ولا حظته فصعق لجلالك»...
تصل الي معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك اين يعني چه؟ يعني آويزان بشوم به او؟ اين «صعق الجلال» كه قرآن هم براي موسي مي گويد: غير آن فناي است كه اينها (عرفا) مي گويند؟ مرتبه به مرتبه بالا رفته تا آن جا كه «ابصار قلوب» خرق كند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمه» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولي است كه آنها (عرفا) مي گويند؟ آن وصول هم همين است: «فتصل الي معدن العظمه» «معدن العظمه» غير حق تعالي چيز ديگر مي تواند باشد؟ معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفته بشود. معدنش آن جاست. «فتصل» وصول پيدا بكند الي معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود، «بعز قدسك» اين همان معنايي است كه عرفا مي گويند.
يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده، نمي تواند بگويد: «علت و معلول است. ضيق تعبير است نمي شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و موثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روي مذاق عامه است، بهتر از آن تعبيرات است لكن تجلي بهتر است و بازهم نزديكتر به آن معنايي است كه هيچ نمي شود از آن تعبير كرد6.»
¤ از جمله مسائل ديگر در نگاه عرفا و حكما موضوع سريان حيات و شعور و اراده در جميع موجودات عالم است. امام با اشاره به مستندات قرآني و روايي درباره مطابقت مسلك اهل برهان و عرفان با احاديث شريفه و قرآن كريم مي فرمايند:
«هريك از موجودات داراي علم و حيات و شعور است، بلكه تمام موجودات داراي معرفت به مقام مقدس حق جل و علا هستند، چنانچه وحي به اعضا و جوارح و بقاع ارض به كتمان و اطاعت آنها فرمان الهي را، و تسبيح تمام موجودات، كه در قرآن شريف نص بدان شده و احاديث شريفه مشحون به ذكر آن است، خود دليل بر علم و ادراك و حيات آنها، بلكه دليل بر ربط خاص بين خالق و مخلوق است كه احدي از آن مطلع نيست جز ذات مقدس حق تعالي و من ارتضي من عباده. و اين خود يكي از معارف است كه قرآن كريم و احاديث ائمه معصومين گوشزد بني الانسان فرمودند، و موافق با برهان حكماي اشراق و ذوق اصحاب عرفان و مشاهدات ارباب سلوك و رياضت است7.»
«... چنانچه پيش اصحاب معرفت مبرهن و در اخبار اهل بيت عصمت وارد است كه از براي معاصي در عالم برزخ و قيامت صورتهايي است به مناسبت آنها، كه در آن عالم داراي حيات و اراده هستند و انسان از روي شعور و اراده عذاب و آزار مي نمايند، چنانچه آتش جهنم نيز از روي شعور و اراده انسان را مي سوزاند، زيرا كه آن نشئه نشئه حيات است. پس در آن عالم صورتهايي نتيجه اعمال حسنه يا قبيحه ماست كه با ما محشور مي گردد و در احاديث شريفه و قرآن كريم تصريحا و تلويحا ذكر اين مطلب بسيار شده. و مطابق است با مسلك حكماي اشراق و ذوق و مشاهدات اهل سلوك و عرفان8.
اما درپاسخ به اين سؤال؛ كه آيا با اين بياني كه گذشت، بايد قائل شويم كه هيچ تفاوتي ميان معارفي كه حكما و عرفاي الهي ارائه مي دهند با آموزه هاي قرآني و روايي وجود ندارد؟ چه خوب است نظريه پردازان تفكيك به دقت به اين جملات توجه كنند. و آنرا مكرر و با تاملي تنبه آور بخوانند!
حضرت امام مي فرمايند:
«فرق بين ماثورات از انبياء و كتب حكما فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است، نه چنانچه فرق بين فقه و اخبار راجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است، نه در معني. ليكن مصيبت در آن است كه در لباس اهل علم بعضي از جاهلان پيداشده در قرون اخير كه نديده و نسنجيده و از كتاب و سنت عاري و بري بوده، مجرد جهل خود را دليل بطلان علم به مبدأ و معاد دانسته، براي رواج بازار خود نظر در معارف را، كه غايت مقصد انبياء و اولياء سلام الله عليهم، است و سرتا پاي كتاب خدا و اخبار اهل بيت، سلام الله عليهم، مشحون از آن است، حرام شمرده و هر ناسزايي و تهمتي را از اهل آن دريغ ندانسته و قلوب بندگان خدا را از علم به مبدأ و معاد منصرف كرده و اسباب تفرقه كلمه و شتاب جمعيت مسلمين گرديده، و از او اگر سؤال شود كه اين همه تكفير و تفسيق براي چيست، متشبث شود به حديث لاتتفكروا في ذات الله» 9اين بيچاره جاهل از دو جهت در اشتباه و جهالت است: يكي آنكه گمان كرده حكماء تفكر در ذات مي كنند، با آنكه آنها تفكر در ذات را و اكتناه آن را ممتنع مي دانند، و اين خود يكي از مسائل مبرهنه آن علم است. و ديگر آنكه معني حديث را ندانسته، گمان كرده مطلقا راجع به ذات مقدس نبايد اسمي برده شود.»10
همه عرفا را رد نكنيد
حضرت امام پس از تطبيق مواردي از كتاب و سنت با تعابير عرفا و حكما از باب نصيحت مي گويند: «من نمي خواهم بگويم همه (درست گفته اند) من مي خواهم بگويم اين طور نيست كه همه (غلط گفته باشند) من وقتي تاييد مي كنم از روحانيون، نه اين كه مي خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد، اين جا هم همين است حرفم اين است كه گمان نكنيد هركس يك مطلب عرفاني گفت، يك حرف عرفاني زد او كافر است.ببينيد كه چه مي گويد اول آدم بفهمد مطلبي كه اين آدم مي گويد چيست؟ اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است؛ اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ اينها فرعند، اساس، چيز ديگر است، نبايد ما اصل را فداي فرع بكنيم.»11
امام براي بيان شيوع اين اختلافات در ميان علماء اسلام جريان مرحوم آقاشيخ محمد بهاري را مثال مي زند كه اسم يك كسي در نزد ايشان برده شده، گفت: «عادل كافري است» گفتم: «خوب، عادل است يعني چه؟ گفت: «اما عادل است، براي اين كه روي موازين عمل مي كند؛ هيچ معصيت نمي كند. اما كافر است براي اين كه آن خدايي كه او مي پسندد، خدا نيست؛ آن كه او مي پرستد اصلا خدا نيست) 12
¤ نكته اي كه «تفكيكيان» به منظور جدايي حوزه قرآن از عرفان و برهان بر آن بسيار پافشاري مي كنند؛ اعتقاد به يوناني بودن معارف حكما و عرفاي اسلامي است. (مكتب تفكيك ص 74- ابواب الهدي ص 3)
اما حضرت امام با اين اعتقاد كه قرآن؛ نور هدايت و مصباح المنير راه عرفان و ايمان است 13 (و روايات و ادعيه صادره از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام، سرچشمه عرفان و شهودند، 14 به رفع اين شبهه مي پردازند. و آن را در نتيجه بي اطلاعي آنها هم بر كتب عرفا و حكما و هم معارف قرآن و سنت مي دانند.
«هركس رجوع كند به معارفي كه در اديان عالم و نزد فلاسفه بزرگ هر دين رايج است و مقايسه كند در معارف مبدا و معاد با معارفي كه در دين حنيف اسلام و نزد حكماي بزرگ اسلامي و عرفا شامخ اين ملت است، درست تصديق مي كند كه اين معارف از نور معارف قرآن شريف و احاديث نبي ختمي و اهل بيت او عليهم السلام است كه از سرچشمه نور قرآن استفاده و اصطلاح نموده اند. آن وقت مي فهمد كه حكمت و عرفان اسلامي از يونان و يونانيين نيست، بلكه اصلا شباهت به آن ندارد. بلي، بعضي از حكماي اسلام به منوال حكمت يوناني مشي نموده، مثل شيخ الرئيس، ولي حكمت شيخ در بازار اهل معرفت در باب معرفه الربوبيه و مبدا و معاد رونقي ندارد و در پيشگاه اهل معرفت ارزشي از براي آن نيست.
بالجمله، فلسفه امروز حكماي اسلام را و معارف جليله اهل معرفت را به حكمت يونان نسبت دادن، از بي اطلاعي بر كتب قوم است- مثل كتب فيلسوف عظيم الشأن اسلامي، صدرالمتالهين قدس سره و استاد عظيم الشأنش محقق داماد قدس سره، و تلميذ بزرگوار او، فيض كاشاني قدس سره، و تلميذ عظيم الشأن فيض، عارف جليل ايماني، قاضي سعيد قمي قدس سره و نيز از بي اطلاعي به معارف صحيفه الهيه و احاديث معصومين سلام الله عليهم است؛ پس، هر حكمتي را به يونان نسبت داده و حكماي اسلامي را تابع حكمت يونان انگاشته اند.» 15
¤ مسئله عقل گريزي و همچنين كنار زدن علوم فلسفي و عرفاني در نزد عارفان از جمله شبهات مطرح شده از طرف اين گروه است كه به منظور همراه كردن نظر عرفا با نظر خود در رد معارف عقلي به كار مي بندند. (الهيات الهي و الهيات بشري ص 784)
ممكن است گفته شود كه توهم عقل گريزي و يا حجاب خواندن علوم فلسفي و عرفاني در عرفان اسلامي گذشته از رفتار عملي برخي عرفا كه از مباحث عقلي اعراض مي نموده اند در سخن و گفتار تعدادي ديگر از آنها بگونه اي طرح شده است كه جاي هيچ شكي براي خواننده باقي نمي گذارد كه مقصود از آن تخطئه فلسفه و عرفان بوده است. از جمله آنها ديوان اشعار امام خميني و همچنين نامه هاي عرفاني است كه عقل گريزي به روشني در آن ديده مي شود:
¤ ديوانه شدم، ز عقل بيزار شدم
خواهان تو را به عقل، كاري نبود16
از قيل و قال مدرسه ام حاصلي نشد
جز حرف دلخراش پس از آن همه خروش
«چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جاي رفع حجب به جمع كتب پرداختم كه گويي در كون و مكان خبري نيست جز يك مشت ورق پاره كه به اسم علوم انساني و معارف الهي و حقايق فلسفي طالب را كه به فطرت الله مفطور است از مقصد بازداشته و در حجاب اكبر فرو برده. اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوي دوست بازم داشت نه از فتوحات فتحي حاصل و نه از فصوص الحكم حكمتي دست داد، چه رسد به غير آنها كه خود داستان غم انگيز دارد.» (صحيفه امام ج 20- .165
نامه اخلاقي به خانم فاطمه طباطبايي (پرهيز از استغراق در اصطلاحات).
دراين قسمت بي مناسبت نيست كه ديدگاه حضرت امام را در پاسخ به توهم ايجاد شده كه باعث برداشت ناصواب از كلام عرفا شده و در نهايت به تفكري انحرافي (عرفان گريزي- فلسفه گريزي- الهيات الهي و الهيات بشري- محمدرضا حكيمي. ص 784) مي انجامد، بطور مختصر مرور كنيم.
«شب گذشته اسماء كتب عرفاني را پرسيدي، دخترم!» «در رفع حجب كوش نه در جمع كتب». گيرم كتب عرفاني و فلسفي را از بازار به منزل و از محلي به محلي انتقال دادي يا آنكه نفس خود را انبار الفاظ و اصطلاحات كردي و درمجالس و محافل آنچه در چنته داشتي عرضه كردي و حضار را فريفته معلومات خود كردي و با فريب شيطاني و نفس اماره خبيثتر از شيطان محموله خود را سنگين تر كردي و با لعبه ابليس مجلس آرا شدي و خداي نخواسته غرور علم و عرفان به سراغت آمد كه خواهد آمد، آيا با اين محموله هاي بسيار به حجب افزودي يا از حجب كاستي؟ خداوند- عزوجل- براي بيداري علما آيه شريفه مثل الذين حملوا التوربه را آورده تا بدانند انباشتن علوم- گرچه علم شرايع و توحيد باشد- از حجب نمي كاهد، بلكه افزايش دهد و از حجب صغار او را به حجب كبار مي كشاند. نمي گويم از علم و عرفان و فلسفه بگريز و با جهل عمر بگذران، كه اين انحراف است، مي گويم كوشش و مجاهده كن كه انگيزه الهي و براي دوست باشد.»17
و در جايي ديگر مي فرمايند: «من نيز چندان عقيده به علم فقط ندارم و علمي كه ايمان نياورد حجاب اكبر مي دانم، ولي تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است. گو كه ممكن است گاهي بي حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتي رسيد، ولي اين از غير طريق عادي و خلاف سنت طبيعي است، و نادر اتفاق مي افتد، پس طريق خداخواهي و خداجويي به آن است كه انسان در ابتداي امر وقتش را ] صرف[ مذاكره حق كند و علم بالله و اسماء و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولي آن در خدمت مشايخ آن علم تحصيل كند، و پس از آن، به رياضات علمي و عملي معارف را وارد قلب كند كه البته نتيجه از آن حاصل خواهد شد. و اگر اهل اصطلاحات نيست، نتيجه حاصل تواند كرد از تذكر محبوب و اشتغال قلب و حال به آن ذات مقدس. البته اين اشتغال قلبي و توجه باطني اسباب هدايت او شود و حق تعالي از او دستگيري فرمايد، و پرده اي از حجابها براي او بالا رود و از اين انكارهاي عاميانه قدري تنزل كند، و شايد با عنايات خاصه حق تعالي راهي به معارف پيدا كند. انه ولي النعم.»18
ادامه دارد

نقش اسباب در بهره مندي از رزق

رضا كريمي
در مقاله حاضر نويسنده با تشريح نياز هميشگي و لحظه به لحظه موجودات به ذات هستي بخش، و فقر ذاتي آنان به خداوند، به بررسي نقش اسباب و مسببات در برخورداري آنها از رزق و روزي مادي و معنوي مي پردازد كه اينك باهم آن را ازنظر مي گذرانيم.
نياز دائمي موجودات به افاضات اصل وجود
نگرش قرآن به هستي و ارتباط ميان امور براساس اصل بنيادين توحيد استوار است. از اين رو، هر چيزي نه تنها به شكل مستقيم با توحيد ارتباط دارد بلكه با توحيد معنا و مفهوم مي يابد و بي عنصر توحيدي هرچيزي «لاشي» است و وجودي ندارد. براين اساس همان گونه كه در آغاز، خداوند سرچشمه و خاستگاه وجود هرچيزي است بلكه در بقا نيز هر دم نيازمند فضل وجودي الهي است كه بر آن جاري و ساري مي شود. اين بدان معنا است كه هيچ چيزي نمي تواند بي عنصر توحيدي هست داشته باشد و از آن بهره اي برد. از اين جاست كه نقش ربوبيت در كنار خالقيت نيز خودنمايي مي كند و خداوند آفريدگار، هر دم به هر چيزي، توجه و نظري دارد كه از آن به پروردگاري ياد مي شود؛ زيرا پروردگاري و ربوبيت به معناي مديريت همه امور و شئون چيزي است كه از هست بهره برده و موجود شده است.
نگرش توحيد محوري مقتضي آن است كه ارتباط فقري ميان ماسوي الله با خداوند دايمي و هميشگي است و لحظه اي موجودي بي عنايت الهي نمي تواند موجود باشد. ارتباط فقري موجودات هستي با خدا، به معناي نياز دايمي آنها به خداوند در مقام پروردگاري است و خداوند همان گونه كه منشأ وجود آنان است، منشا بقاي آنان نيز مي باشد و هر دم به آنان افاضات وجود مي كند تا برقرار بمانند و از نام هست بهره برند.
وجود غني بالذات خداوند و وجود فقري ماسوي الله به معناي آن است كه هر دم همه موجودات در مقام درخواست وجود و لوازم آن از خدا هستند و خداوند از مقام پروردگاري خويش به آن ها پاسخ هاي درخور و مناسب مي بخشد. پاسخ هاي خداوند به پرسش ذات موجودات همان چيزي است كه مي توان از آن به عنوان رزق ياد كرد.
رزق در فرهنگ قرآني فراتر از آن چيزي است كه وارد شكم مي شود؛ زيرا رزق هرچيزي است كه يك موجود براي بقاي خود بدان نياز دارد كه شامل بقاي افاضات اصل وجود و لوازم و مقتضيات ديگر آن است.
براين اساس مي توان گفت كه رزق هرگونه افاضه اي است كه خداوند به آفريده هاي خويش براي بقاو رشد به آنها ارزاني مي دارد. براين اساس، هر موجودي با پرسش هاي ذاتي خويش همواره در نقش سائل از خداوند بدان نيازمند است و خداوند نيز هر دم به اين پرسش هاي ذاتي هر موجود از مقام آفريدگاري و پروردگاري پاسخ مي دهد.
بنابراين خداوند در نگرش قرآني، تنها خالق آغازين و آفريدگار ابتدايي نيست، بلكه هر دم در حال خلق و آفرينش همان موجودي است كه آفريده است؛ زيرا افزون بر نياز بقاي ذات به خالق و آفريدگار به سبب شرايط و مقتضيات متغير هر موجود، نياز است كه خلق پس از خلق انجام شود چنان كه نياز است تا لبس بعد لبس تحقق يابد. از اين رو خداوند براي آفريدگاري و پروردگاري خويش، سخن از بقا و دوام مي كند و مي فرمايد كه خداوند «كل يوم في شأن» است. اين يوم كه به معناي ظهور و بروز است توضيح مي دهد كه هر بروز و ظهوري شأني خاص است كه مي بايست خداوند در نقش آفريدگاري و پروردگاري آن را داشته باشد. براين اساس، خلق بعد خلق و لبس بعد لبس براي هر موجودي تا بي نهايت ادامه خواهد يافت و هرگز پاياني براي آن متصور نيست.
قرآن بيان مي دارد كه خداوند همواره با دو دسته خواسته و پرسش هر موجود مواجه است: يكي پرسش هاي ذات و ديگري پرسش هاي غيرذاتي هر موجودي است كه از خداوند طلب مي شود تا پاسخ هاي مناسب و درخور داده شود. خداوند به همه پرسش هاي ذاتي هر موجود پاسخ مي دهد و پرسش هاي غيرذاتي را نيز به شكلي پاسخ مي دهد كه براي او مفيد و سازنده باشد و در مسير كمالي اش قرار دهد. اين گونه است كه پيش از بيان پرسش ذاتي هر موجودي، به آن پاسخ مي دهد؛ زيرا از خود موجود به خود او نزديك تر است؛ چون موجوديت هر وجودي به وجود اوست و در حقيقت هر موجودي با وجود خويش، شأني از شئون الهي به شمار مي رود كه همان جنبه يلي الحقي و وجه الله موجود مي باشد، چنان كه به پرسش هاي غيرذاتي هر موجودي به فراخور شأن و نياز واقعي او پاسخ درخور مي دهد و هرگز كسي و يا چيزي را بي پاسخ نمي گذارد.
پاسخ هايي كه خداوند به پرسش هاي غيرذاتي هر موجودي مي دهد، همان مفهوم رزق در كاربردهاي قرآني است. از اين رو خداوند هم منشأ رزق الهي و هم پاسخ گو به انواع و اقسام پرسش هاي متنوع و متعدد هر موجود است و از مقام توحيدي و در قالب آفريدگاري و پروردگاري به آن ها پاسخ مي دهد بي آن كه اصرار و پافشاري و نيز تعدد و تنوع آن ها، خداوند را به ستوه آورد و يا شغلي او را از شغلي ديگر باز دارد: لايشغله شان عن شأن و لايبرمه الحاح الملحين.
در بينش و نگرش قرآني اين معنا مورد تأكيد قرار گرفته است كه رزق همه هستي منحصر در دست اوست و هر موجودي هر گونه رزقي از مادي و معنوي و دنيوي و اخروي را بايد از وي بخواهد. چنان كه اصل وجود و بقاي آن را نيز مي بايست از خداوند طلب كند. (يونس آيات 31 و 32 و نحل آيه 73 و نمل آيه 64 و روم آيه 40 و عنكبوت آيه 17 و غافر آيه 13 و فاطر آيه 3 و آيات ديگر)
چنين تفكري در ادعيه ماثور به شكل «حسبي الخالق من المخلوقين و حسبي الرب من المربوبين و حسبي الرازق من المرزوقين» بيان شده است كه در حقيقت بيانگر انحصار امور هستي بر اساس توحيد محوري در خداوند و بي نيازي از مخلوقات، مربوبات و مرزوقات است. چنين تفكري مقتضي برداشته شدن هرگونه واسطه در خلق و رزق ربوبيت مي باشد. با اين همه اين پرسش مطرح مي شود كه نقش اسباب در نگرش توحيدي در كجاي معادله قرار مي گيرد؟
كارگزاران و مقام اسباب
با اين كه توحيد، محوري ترين عنصر در آموزه هاي هستي شناختي قرآن است و براساس آن همه مفاهيم ديگر شكل و معناي درست به خود مي گيرد؛ با اين همه آموزه هاي قرآني سرشار از بيان مطالب و مسايلي است كه به مقام اسباب و بهره گيري از كارگزاران توجه مي دهد.
كارگزاراني كه قرآن از آن ها به فرشتگان و يا جنود ياد مي كند و بيان مي دارد كه هر موجودي از وجودات هستي، يكي از نقش هاي مهمي كه برعهده دارند، جنود و سرباز خداوند بودن است. (ولله جنود السموات والارض) بر اين اساس هر موجودي از مقام توحيد فرمان مي گيرد و براي انجام كارهاي خداوندي وارد عمل مي شود. اين گونه است كه در تفكر توحيدي قرآن، ابليس و اهريمن نيز يكي از سربازان و جنود الهي است كه به فرمان خداوند در مسير تكويني و تكاملي انجام وظيفه مي كند و هرگز نمي تواند از فرمان تكوين سرباز زند و آن را انجام ندهد، هرچند كه در مقام تشريع به سبب عنصر اراده و اختيار و حق انتخاب، مي تواند استكبار ورزيده و از انجام كاري سرباز زند و مخالفت نمايد.
آيات قرآني براي بيان نقش كارگزاران در هستي آن را در قالب افعال و اسماي جمع مانند: نحن خلقنا و كرمنا تبيين مي كند و يا از ذاريات، حاملات، جاريات و مقسمات امر (سوره ذاريات آيات 1 تا 6) سخن به ميان مي آورد. در برخي از آيات، مرگ را به فرشتگان و گاه ديگر به ملك الموت و گاه سوم به خود نسبت مي دهد. در همه اين آيات، مفهوم به كارگيري اسباب به خوبي نمايانده شده است، با آن كه اصل توحيد محوري هم چنان بي خدشه باقي و برقرار است؛ زيرا نقش اسباب در تفكر توحيدي نقشي طولي است و هرگز اسباب به شكل مستقل و يا عرض عمل نمي كنند. بر اين اساس پيش از اراده مستقل نما مي باشد، اراده و مشيت الهي است كه عمل مي كند و خواسته هر موجودي در طول خواسته الهي قرار مي گيرد. خداوند در آيات 29 تكوير و 30 سوره انسان، اين معنا را به صراحت درباره انسان بيان كرده مي فرمايد: ما تشاوون الا ان يشاءالله؛ شما چيزي را نمي خواهيد مگر آن چه را خدا خواسته است.
در روايات اسلامي اين معنا به صراحت بيان شده است كه «ان الله يابي ان تجري الامور الا باسبابها؛ خداوند پرهيز دارد از اين كه امور و كارها جز از راه اسبابش جاري گردد. به اين معنا كه براي هرچيزي اسبابي است كه مي بايست از راه آن انجام پذيرد. به عنوان نمونه علم و دانش از راه جبرئيل و رزق و روزي از راه ميكائيل و مرگ وانتقال از حالتي به حالتي و نشئه اي به نشئه ديگر از طريق ملك الموت و عزرائيل و مرگ جمعي و حيات جمعي از راه اسرافيل انجام مي پذيرد. اين چهار فرشته مقرب و كروبي كه درمقام عليين هستند مأموريت دارند تا از طريق ساير كارگزاران و فرشتگان، كارهاي محول شده را انجام داده و به سامان برسانند.
درد و درمان
اين بدان معناست كه خداوند همواره از راه كارگزاران و اسباب، عمل مي كند وسنت الهي بر اين قرارگرفته است كه همه امور حتي معجزات و امدادهاي غيبي از راه اسباب انجام پذيرد. در روايات اسلامي آمده است كه حضرت موسي(ع) بيمار شد. گروهي از بني اسراييل به عيادتش آمدند و بيماري اش را تشخيص دادند. آنها گفتند: «اگر فلان دارو را بخوري، خوب مي شوي.» حضرت موسي(ع) گفت: «من مداوا نمي كنم تا خداوند مرا بي واسطه شفا دهد.» بيماري اش طولاني شد.
به او وحي رسيد: «به ارجمندي و شكوهم سوگند، تا از دارويي كه آنها برايت تجويز كردند نخوري، شفايت نمي دهم.»
حضرت موسي به آنها گفت: «مرا مداوا كنيد.»
بعد از خوردن دارو و شفايافتن، اين مطلب در ذهن حضرت موسي(ع) خطور كرد كه «چرا خداوند مرا شفا نداد و دارو شفا داد؟» تا اين كه به او وحي رسيد: «اي موسي! تو مي خواستي حكمت مرا با توكلت بر من باطل كني! (توكل بر من با خوردن دارو و توسل به اسباب و وسايل منافاتي ندارد) چه كسي جز من در گل ها و داروها خاصيت شفا را قرار داده است؟»
در اين داستان به خوبي نقش اسباب در دنيا و بيان سنت الهي در آن به خوبي روشن شده است. به اين معنا كه همه هستي بر اساس نظام اسباب جريان دارد و هيچ كاري بيرون از دايره اسباب تحقق نمي يابد و حتي در اموري چون طي الارض و يا معجزات اسباب فقط كاهش يافته و يا فرآيند تاثيراسباب سرعت و شتاب بيشتري مي گيرد و اين گونه نيست كه اسباب به طوركلي از دايره حذف شود و خداوند مستقيماً به مفهومي كه ما مي فهميم عمل كند؛ زيرا در نگرش توحيدي قرآن، خداوند در همه كارها و همه چيز حضور مستقيم دارد و معنا ندارد كه چيزي با خداوند ارتباط مستقيم نداشته و يا خداوند با چيزي اين گونه مرتبط نباشد؛ زيرا همه هستي شأني از شئون او مي باشد و شأن كسي بيرون از او نيست.
بر اين اساس پيش از ديدن هر چيزي خدا را مي بيند. از اميرمؤمنان علي(ع) روايت شده كه فرمود: ما رأيت شئيا الا و قد رايت الله قبله وبعده و معه، چيزي را نديدم مگر آن كه خداوند را همراه و پيش و پس آن ديده ام.
اين بدان معناست كه هرچيزي كه خود سببي از اسباب براي امري وچيزي ديگر است، خود شأني از شئون خداوند مي باشد و از مقام فقر ذاتي، به خداوند مرتبط مي باشد. اين ربط محض و فقر صرف هر وجود، سبب بودن را معنا و مفهوم ديگري مي بخشد كه تنها در نگرش توحيدي محض درست و راست مي شود.
نقش دعا و نيايش در رزق
يكي از اسباب مهم كه قرآن براي رزق به مفهوم عام آن بيان مي كند، دعا و نيايش است. به اين معنا كه حتي براي پاسخ گيري از پرسش هاي ذاتي مي توان از دعا استفاده كرد، زيرا در اين صورت نقش اسباب مياني مي تواند مفيدتر و موثرتر شود و يا از شمار اسباب كاسته و يا شتاب بيشتري به خود گيرد. از اين رو دعا در همه امور مفيد و سازنده است و حتي مي توان براي تاثير سريع تر و بهتر و مفيدتر اسباب تكويني، آن را در حوزه نيايش تغيير داد؛ زيرا كتاب محو و اثبات در دست خداوند است و اگر كسي دركتاب و لوح محفوظ، شقي و بدبخت است مي تواند با نيايش، آن را تغيير دهد و خوشبخت و سعيد گردد.
بنابراين دعا در امور معمولي وپرسش هاي غيرذاتي به مراتب تاثيرگذارتر و مفيدتر است. از اين رو براي برخوردارشدن از رزق الهي درمكه، حضرت ابراهيم(ع) دست به نيايش برمي دارد (بقره آيه 126) چنان كه حضرت عيسي(ع) براي بهره مندي خود و حواريون دعا و نيايش كرد (مائده آيه 112 و 114)
دعا براي فرزنددارشدن و امور ديگر نيز در بسياري از آيات آمده است كه از جمله دعاي حضرت ابراهيم(ع) و حضرت زكريا(ع) براي فرزندداشتن در هنگام پيري يكي از آنهاست.
اين درحالي است كه رزق و روزي جانداران در كتاب مبين خداوند ثبت و ضبط شده است (هود آيه 6)ولي شخص مي تواند با نيايش آن را گشايش داده و از فضل خداوندي بهره مند گردد و يا رزقي كه مي بايست در كوهستان و سختي و سفر به او برسد، دردشت و آساني و در حضر به دستش برسد.
از اين رو آمده است: اللهم انه ليس لي علم بموضع رزقي، و انما اطلبه بخطرات تخطرعلي قلبي، فاجول في طلبه البلدان، و انا فيما اطلبه كالحيران، لاادري افي سهل هو ام في جبل، ام في ارض، ام في سماء، ام في بر ام في بحر، و علي يدي من، و من قبل من، و قد عملت ان علمه عندك، و اسبابه بيدك، و انت الذي تقسمه بلطفك، و تسببه برحمتك.
خداوندا مرا آگاهي از جاي روزيم نيست، تنها به مواردي كه بر قلبم خطور مي كند كه در پي آن مي روم، پس در پي آن شهر به شهر مي گردم، و چون سرگرداني در راه اين مطلب هستم، ندانم كه دربياباني هموار است يا در كوه، در زمين سنگلاخ است يا در آسمان، درخشكي است يا دريا، و به دست كيست، و ازسوي كيست؟ تنها مي دانم كه علم آن نزد توست، و اسبابش به دست تو، و تويي كه با لطف خويش تقسيمش مي كني، و با رحمت خود اسبابش را فراهم مي سازي. (مفاتيح الجنان؛ شيخ عباس قمي؛ تعقيبات نماز عشاء)
خير رازقين بودن خداوند در كنار رزق بي حساب كه تابع مشيت الهي است (آل عمران آيه 27) مقتضي آن است كه بتوان با نيايش و رفتارها و كردارهاي درست آن را به دست آورد. از اين رو مردان الهي (نور آيات 37 و 38) و تقواپيشگان (بقره آيه 212 و آل عمران آيه 37 و غافر آيه 40) از روزي بي حساب خداوند در دنيا و آخرت بهره مند مي شوند. (نور آيه 38 و آل عمران آيه 27)
بنده هر چه در مقام بندگي كامل تر باشد مي تواند از همه انواع ارزاق به شكل كمالي برخوردار باشد و حتي فضل و عنايت خداوند را جلب و جذب كند. اين معنا به شكل «اطعني اطعته؛ مرا اطاعت كن تا همه هستي را مطيع تو قرار دهم» بيان شكل شده است. از اين رو مشيت الهي نيز همان مشيت بنده محض مي شود؛ زيرا يا در مقام قرب نوافل يا قرب فرايض نشسته است. در اين مقام است كه خشم وي خشم الهي و خواسته اش خواسته الهي خواهد بود.
مولانا در داستاني آورده است: خداوند به حضرت موسي وحي مي كند: وقتي من رنجور شدم چرا به عيادتم نيامدي؟!
حضرت موسي(ع) مي گويد: خدايا تو پاكي؛ تو دچار بيماري نمي شوي؛ عارضه هاي جسمي، خاص بندگان است؛ ذات پاك تو از اين عوارض مبراست.
خداوند مي فرمايد: يكي از بندگان من كه همسايه توست، مدتي است مريض و بيمار شده و تو چرا به عيادتش نرفتي؟موسي سكوت پيشه مي كند.
ريشه اين بينش و نگرش را مي بايست در آيات و آموزه هاي قرآني جست؛ زيرا خداوند در آيه 55 سوره زخرف تأسف و نوميدي حضرت موسي(ع) را به خود نسبت مي دهد و مي فرمايد: فلما آسفونا انتقمنا، زماني كه از آنان مأيوس شديم انتقام گرفتيم. در اين آيه ياس و نوميدي حضرت موسي(ع) را به خود نسبت داده تا بيان كند در اين مقام، عبد و معبود يكي هستند و در مقام فنا، دوگانگي برطرف مي شود.
بنابراين هرگونه رزقي را مي توان به گونه هاي مختلف به دست آورد و انسان اگر متصل به مبدا شود مي تواند واسطه ها را كاهش دهد و يا سرعت و شتاب بيش تري به آن ها بخشد و چيزي را كه به سختي به دست مي آيد به آساني به دست آورد.