راه هاي دست يابي به علم حقيقي

رضا شريفي
در مقاله حاضر نويسنده با مراجعه به آيات قرآني، ضمن تشريح چيستي علم حقيقي، راه هاي دست يابي به اين نوع علم را كه از آن به علم شهودي و حضوري ياد مي شود، تبيين كرده است.
علم به معناي دانش و آگاهي، داراي انواع چندي است. آموزش هايي كه در مدارس و دانشگاه ها داده مي شود همگي مبتني بر دانشي است كه از راه حواس به دست مي آيد، حتي در مراتب عالي تر كه به كليات توجه مي شود. دانشي به نام علوم پايه چون منطق، رياضيات و فلسفه به معناي خاص آن شكل مي گيرد، باز آنچه مورد نظر است، علم حصولي و اكتسابي است كه بر پايه منابع معمولي شناخت و ابزارهاي آن به دست مي آيد. اين گونه است كه مجموعه علوم تعليمي در همه مراتب آموزشي از مدرسه تا دانشگاه در همه علوم و رشته ها، علم حصولي محسوب مي شود.
البته علم حصولي خود بيانگر بخشي از حقيقت و نمايانگر آن است؛ زيرا منابع و ابزارهاي معرفتي و شناختي بشر چون عقل و حواس، مي تواند حقايق را در لايه هاي سطحي و ظاهري آن بشناسد و واقعيت بيروني را دريافت كند. گاه اين دريافت واقعيت بيروني به شكلي اطمينان بخش است كه به صورت علم حضوري و شهودي، خود را در جان آدمي قرار مي دهد و جزوي از ذات و جوهر آدمي مي شود. اما همه دريافت هاي آدمي از طريق اين منابع و ابزارها، علم حصولي را شكل مي دهد كه در پيچيده ترين و دقيق ترين مراتب آن، سطوح ظاهري و لايه هاي نخستين يك چيز را به ما مي شناساند. به اين معنا كه پيچيده ترين و دقيق ترين ابزارهاي آزمايشگاهي و دريافت هاي حواس كه به اتم و عناصر ريزتر و پيچيده تر آن مي رسد، تنها بخش كوچكي از حقيقت و واقعيت يك چيز را آشكار ساخته و دانش جزيي را در اختيار بشر قرار مي دهد. با اين همه لايه ها و سطوح عميق تر و لطيف تر آن چيز، همچنان در پرده اي از ابهام و بيرون از فهم و دريافت عقل ابزاري قرار مي گيرد؛ اين درحالي است كه لايه ها و سطوح لطيف تر و عميق تر آن كه دور از دسترس همه ابزارهاي حسي و آزمايشگاهي و عقل ابزاري است، همچنان بيرون از دايره شناختي اين نوع علم كه علم حصولي و اكتسابي است قرار دارد.
علم حقيقي، علم بي واسطه
انسان ها نسبت به خود و ديگران آگاهي و دانش دارند، اين آگاهي و دانش كه از آن به علم در برابر جهل ياد مي شود (ترتيب العين، ج2، ص1274) به دو شكل دانش حضوري و حصولي تحقق مي يابد.
اصولاً حقيقت علم، كشف است. اگر كشف از امر بيروني و خارجي باشد، اين كشف امر خارجي به دو صورت تحقق مي يابد: گاه اين گونه است كه صورت و تصويري از چيز خارجي در ذهن حاصل مي شود. اين تصوير كه از طريق حواس در ذهن پديد مي آيد، تصويري از حقيقت چيز بيروني است كه بيشتر به لايه هاي سطحي و خارجي آن تعلق گرفته است؛ زيرا تصويري كه از طريق حواس به ذهن مي رسد، تصويري از ماده ظاهري و اشكال هندسي و مانند آن است؛ بنابراين نمي تواند از لايه ها و سطوح ظاهري بيرون رود و فراتر از حس را نشان دهد. لذا آگاهي و دانش حاصل از طريق حواس كه عقل آن را تجزيه و تحليل مي كند، نمي تواند آگاهي كاملي از حقيقت يك چيز باشد؛ چرا كه ابزارها و منابع علم حصولي، اين امكان را به شخص نمي دهد تا احاطه كاملي بر حقيقت چيزي پيدا كند بلكه تنها در محدوده تنگ و محدود خود، روشنايي بر آن مي افكند.
گاه ديگر كشف از طريقي بيرون از دايره ابزارهاي مادي و حسي و منبع عقل و به عبارت علم حضوري و شهودي صورت مي گيرد. به اين معنا كه با اشراق الهي براي برخي از نفوس، امور بيروني مشاهده مي شود بي آنكه واسطه اي چون حس و عقل درميان باشد. حالتي كه نفس درعلم حضوري و شهودي دارد، همانند حالت نفس نسبت به خودش است كه كشف آن بي واسطه است و درحقيقت آن چيزي كه مشاهده مي شود جزوي از ذات صاحب كشف و شهود است. از اين رو گفته اند كه علم حصولي تا به علم حضوري تبديل نشود جزو ذات آدمي نمي شود و هرگاه چيزي به علم شهودي حضوري تبديل شود، درحقيقت بخشي از ذات عالم شده است. اين گونه است كه سخن از اتحاد عالم و علم و معلوم به ميان مي آيد. بنابراين با آنكه عالم و معلوم،به ظاهر دو چيز هستند ولي به سبب علم شهودي به اتحاد رسيده اند و جدايي ميان آنها متصور نيست.
پس علم حقيقي همان علم حضوري و بي واسطه است كه عالم و علم و معلوم درآن يكي هستند و جدايي ميان آن را متصور نيست. چنين كشف و آگاهي همه سطوح و لايه هاي چيز را در برمي گيرد و فراتر از تصوير ذهني از سطح ظاهري و مادي در همه سطوح، با حقيقت آن چيز يكي مي شود.
البته علم شهودي خود داراي مراتبي است كه مرتبه حق اليقين آن تنها براي انسان هاي اندكي به دست مي آيد و بيشتر كساني كه از علم شهودي بهره مند مي باشند در مرتبه عين اليقين قراردارند.
از علم شهودي به علم لدني (كهف، آيه 65 و نيز مفاتيح الغيب يا تفسير كبير، فخر رازي، ج 21، ص 127) و علم رشدي (كهف، آيه 66) ياد مي شود. چنين علمي به انسان اين امكان را مي دهد تا فراتر از ظاهر و بيرون از ماده يك چيز به باطن و حقيقت آن چيز بنگرد و آگاهي يابد. تفاوت هاي رفتاري اهل مكاشفه و شهود با اهل علم حصولي از اينجا سرچشمه مي گيرد؛ زيرا از نظر عالمان حصولي، رفتارهاي عالمان شهودي و حضوري، رفتارهاي بيرون از عقل و خرد است و همين مساله موجب مي شود تا حضرت موسي (ع) با همه مراتب و مقامات بلند، نتواند رفتارهاي عالم رباني داراي علم لدني و شهودي را تحمل كند و بر آن صبر نمايد و زبان به اعتراض نگشايد. اين درحالي است كه براي عالم رباني و عالم شاهد، اين رفتارها بسيار منطقي و عقلاني است و رفتارهاي عالم حصولي رفتارهاي ضد عقلاني به شمار مي آيد.
قصه حضرت موسي (ع) و خضر (ع)
البته از آن جايي كه جهان برمدار و محور عقلانيت حصولي مي گردد، احكام و شريعت نيز بر اساس آن ساماندهي شده است و بر همين اساس پيامبر (ص) مي فرمايد كه مامور است براساس بينات و شهادات حكم كند و به ظواهر عمل نمايد درحالي كه يقين شهودي و حقاني برخلاف اين ظاهر دارد؛ چنان كه اين مساله را درباره يكي از مدعيان فرزند خواندگي بيان مي كند و با آنكه كشف شهودي اقتضاي نسبت فرزندي ميان شخص دوم را مي دهد ولي خود را مامور مي يابد تا براساس حكم ظاهري «الولد للفراش، فرزند، از آن شوهر است» حكم كند كه اين فرزند از آن شوهر زن مي باشد نه كسي ديگر كه مدعي فرزندي آن شده است.
به سخن ديگر، قوانين و احكامي كه درجامعه جاري مي شود و مي بايست براساس آن حركت كرد، همين احكام و قوانين ظاهري است كه از طريق علم حصولي به دست مي آيد و عمل براساس علم شهودي در اين حوزه جايز و روانيست،از اين رو نمي توان بر حضرت موسي(ع) از اين باب خرده گرفت كه چرا بر اساس ظاهر، حكم مي كند و شريعت را مقدم مي دارد، ولي از اين باب مي توان خرده گرفت كه آن حضرت (ع) ماموريت يافته بود تا با عالم رباني ديدار كند كه داراي علم شهودي است و تعلم از چنين شخصي اقتضاي آن را داشت تا از علم ظاهري گام فراتر نهد و براساس منطق متداول عمل نكند.
به عبارت ديگر، انسان ها از بدو تولد براساس منطق صوري و دانش حصولي تعليم مي گيرند و مباني زندگي انسان در دنيا علم حصولي و قوانين و احكام ظاهري مبتني بر آن است. بي گمان شكستن ديوار استوار و دژ محكم منطق صوري و دانش حصولي بسيار سخت است؛ ولي حضرت موسي (ع) ماموريت يافته بود تا دركلاس علم لدني شركت كرده و اين ديوار را بشكند و حقايق و راي ظاهر را ببيند.
اما آن حضرت(ع) نتوانست از منطق صوري خارج شود و در فضاي علم لدني و منطق ديگري قرار گيرد كه به نظر وي غيرعقلاني است.
زمينه هاي دست يابي به علم حقيقي
بي گمان خروج از منطق صوري و علم ظاهري و حصولي به سوي علم حقيقي شهودي براي بيشتر مردم امكان پذير نيست و تنها شماري اندك توانايي دارند به اين دانش دست يابند. با اين همه، دست يابي به علم حقيقي شهودي امكان پذير است به شرطي كه زمينه هاي آن را در خود فراهم آوريم.
علم شهودي به سبب آن كه به يك معنا تحصيل بردار نيست، مي بايست شرايطي را فراهم آورد تا از سوي خداوند عنايتي صورت گيرد؛ چرا كه علم شهودي، علم اشراقي و نوري است كه خداوند در قلب و دل هر كه خواهد مي افكند.
ايمان و تقوا
مهمترين و اصلي ترين عاملي كه مي تواند اشراق الهي را سبب شود، ايمان به خداوند است. اين ايمان در كنار تقواي الهي زمينه اشراق الهي را فراهم مي آورد. اصولا هرگونه علم به ويژه علم شهودي تنها از راه تقواي الهي به دست مي آيد، چرا كه خداوند در آيه 282 سوره بقره مطلق علم را مبتني بر تقوا مي داند. (واتقوالله و يعلمكم الله) البته از آن جايي كه خداوند در اين آيه تعليم را به خود نسبت داده است مي توان اين تعليم را تعليمي خاص دانست كه مي تواند علم شهودي و اشراقي باشد. بنابراين دست يابي انسان به حقايق امور و چيزها و كسب بصيرت و علم اشراقي زماني تحقق مي يابد كه آدمي در مسير ايمان و تقوا گام بردارد. اگر اين گونه عمل كند خداوند نعمت هاي بسياري به او مي بخشد كه يكي از مهمترين و اساسي ترين آنها تعليم اشراقي است؛ از اين رو خداوند در آيه فوق در جواب فرمان تقوا، با آوردن واو موصوله اين نكته را مورد توجه و تأكيد قرار مي دهد كه نعمت هاي بسياري به اهل تقوا داده مي شود كه يكي از آنها تعليم اشراقي و علم شهودي است.
احسان به خلق
از ديگر اموري كه بستر علم شهودي و اشراقي را فراهم مي آورد، احسان و نيكوكاري است. خداوند در آياتي چند از جمله آيه 22 سوره يوسف و نيز 14 سوره قصص، احسان و نيكوكاري را زمينه برخورداري از علم و حكمت الهي برمي شمارد. البته اين نيكوكاري و احسان مي بايست به شكل صفت دايمي در شخص درآيد، به اين معنا كه شخص در احسان چنان باشد كه وي را محسن و نيكوكار نامند. از اين رو علم و حكمت را پاداشي براي محسنان برمي شمارد.
البته در مسئله تقوا حتي اگر به شكل صفت دايمي درنيايد و شخص به نام متقي شناخته نشود، زمينه براي تعليم الهي و علم اشراقي فراهم مي شود، زيرا تقوا امر اساسي تر و مهم تر است و انسان ها حتي اگر اهل احسان باشند ولي به سختي مي توانند در همه امور تقواي الهي را مراعات كنند. از اين رو در آيه 282 سوره بقره تقوا را به شكل فعل امري بيان كرده و نتيجه آن را تعليم الهي دانسته است ولي در آيات پيش گفته احسان را زماني كه به شكل صفت ثابت در شخص درنيايد، عامل علم و حكمت الهي برنمي شمارد. اين بدان معناست كه از نظر خداوند، تقوا در ايجاد بستر مناسب علم اشراقي و شهودي نقش مستقيم و اساسي تري ايفا مي كند تا احسان.
همچنين از آيه 65 سوره كهف اين معنا به دست مي آيد كه شاگردي كردن از عالم رباني كه داراي علم لدني و اشراقي است مي تواند بستر مناسبي براي علم اشراقي در شخص باشد. اما همين آيه و آيات پس از آن به خوبي روشن مي سازد كه نقش استادي اين چنين توانا و دانا در دست يابي به علم شهودي برخلاف آنچه در ميان مردم و اشعار عارفان، رايج و داير است، نقش اساسي و بنيادين نيست؛ چرا كه شاگردي چون حضرت موسي(ع) كه خود از پيامبران اولوالعزم مي باشد، نتوانسته است از استادي چنين توانا و دانا كه خداوند وي را به عنوان استاد و معلم انتخاب كرده است، بهره اي برد.
به سخن ديگر، اينكه گفته اند: طي اين مرحله بي همرهي خضر مكن/ ظلمات است بترس از خطر گمراهي
مطلبي درست است ولي اصل اساسي و بنيادين نيست؛ چرا كه تعليم الهي و علم اشراقي، علم حصولي و اكتسابي نيست تا با تعليم و آموزش انساني ديگر، حاصل شود و استاد حتي اگر خضر(ع) و عالم رباني باشد، باز هم نمي تواند نقش اساسي و اصلي را بازي كند. براين اساس، هرگونه مريدي و مرادي را مي توان در تحقق علم اشراقي و شهودي و مكاشفه، تضعيف كرد و نقشي اندك براي آن قايل شد.
از آيات قرآني و آموزه هاي وحياني آن اين معنا به دست مي آيد كه بسترسازي براي دريافت نورالهي و دست يابي به علم لدني و شهودي و اشراقي تنها از طريق تقوا در مرحله نخست و احسان در مرحله دوم امكان پذير است و نقش استاد دراين ميان بسيار اندك است؛ چرا كه شخص تا خود ظرفيت نداشته باشد نمي تواند از نورالهي برخوردار شود و اشراقي در جان او بوجود آيد.
به سخن ديگر، نقش استاد را مي توان همانند نقش استماع و شنيدن دانست كه در علم حصولي فراهم مي آيد و براساس همين پيامبران تنها مامور تبليغ و اتمام حجت هستند تا حقايق را تبيين كنند و زمينه فهم و آگاهي را در انسان ها برانگيزانند و ايشان را براي حركت در مسير علم رشدي و شهودي تحريك نمايند. (مائده، آيه 83 و نيز ابراهيم، آيه 52 و انعام، آيه 65 و حج، آيات 52 و 54) اين آيات به صراحت روشن مي سازند كه نقش پيامبران حتي در مسئله مهمي چون هدايت، نقش بسترسازي است و كمتر اتفاق مي افتد كه از هدايت ارايه الطريقي به هدايت ايصال الي المطلوبي افزايش يابد. بنابراين آن چه اساس و پايه دست يابي به هدايت و ايمان و علم نوري و شهودي مي باشد، تقوا و خودسازي و احسان و نيكوكاري است، اما اموري ديگر چون پيامبران و حتي رهبراني خاص چون عالم رباني ماموريت يافته از سوي خداوند تنها در نقش بسترساز عمل مي كنند و تاثير مستقيم و چنداني ندارند وگرنه با حضور خضر(ع) كه از علم لدني برخوردار و مامور خدا براي تعليم موسي(ع) بود، آن حضرت(ع) مي بايست به دانش خضر دست مي يافت و از علم لدني برخوردار مي شد، درحالي كه چنين اتفاقي براي آن حضرت(ع) نيافتاد.
همچنين از آيات 31 تا 34 سوره بقره مي توان دريافت كه تعليم حضرت آدم(ع) تنها به شكل انباء و اخبار به فرشتگان رسيد، چرا كه آنان ظرفيت مناسبي براي دريافت آن علوم نداشته اند و مي بايست تحت ربوبيت و پروردگاري آدم(ع) قرار گيرند تا چنين بستري براي آنان فراهم آيد. براين اساس نمي توان به نقش مرادي دراين امور دل بست و اميدوار بود كه از طريق استاد و شاگردي و يا مريد و مرادي به علم شهودي و مكاشفات دست يافت، چرا كه حتي در بهترين حالت آن ، مريدبازي خود عامل مهم در جلوگيري از حركت در مسير رشدي و مانع جدي در سر راه آن مي باشد.بنابراين براي حركت در اين مسير مي بايست به استاد، همانند كتبي نگاه كرد كه دستگير ابتدايي براي رشد و بالندگي است و ايجاد كننده فضا و بستر تازه اين درزماني است كه به استادي چون خضر(ع دست يافته باشيم و درغير اين صورت جز تباهي و گمراهي نمي توان به چيزي اميد بست.

رهيافت هاي منطقي رابطه اخلاق و سياست(بخش اول)

محمدجعفر حسينيان
بحث از ارتباط مقولاتي چون اخلاق و سياست بحثي است كه همواره مورد توجه متفكرين حوزه فلسفه اخلاق و هم چنين فلاسفه سياسي بوده است موضوعي كه به عنوان مبنا نقش اساسي در وجوه مختلف علم سياست گذاشته تا جايي كه ممكن است در عميق ترين سطوح به بازنگري اهداف غايي در سياست نظري و عملي منجر شود مقاله حاضر به بررسي رويكردها و نگاه ها در اين رابطه پرداخته و از منظري انتقادي به بررسي آنها نشسته است. اين مطلب از پايگاه فرهنگستان علوم اسلامي تقديم خوانندگان مي گردد.
¤¤¤
يكي از كهن ترين و در عين حال جدي ترين مسائل فلسفي سياسي كه ذهن فلاسفه علوم سياسي را به خود مشغول كرده است توجه به تأثير اخلاق در سياست و همچنين تعيين جهت گيري هاي سياسي اجتماعي اخلاقي است. هر چند كه بعضي از متفكرين علوم سياسي (ديدگاه ماكياولي) بر اين مطلب سعي داشته اند كه رابطه اخلاق و سياست را در نظام هاي خلقت به طور كلي منطع و بريده ملاحظه كنند و راهبرد اخلاق و سياستي نامتعالي را به جهانيان اعلام مي نمايد اما ديدگاه هايي تكامل گرايانه و متعالي نيز در اين امر تلاش نموده اند كه بين اخلاق و سياست تعاملي پيوسته برقرار نمايند.
در اين مقاله بر آنيم تا ضمن بررسي نحوه ارتباط هاي تصور بين اخلاق و سياست به متكامل ترين نوع رابطه اشاره اي كنيم و در اين راستا ديدگاه خود را طرح نمائيم.
به طور معمول در ابتدا به تعريف واژگان اخلاق و سياست پرداخت مي شود تا ضمن بررسي مفهوم اين دو واژه و همچنين واژگان كليدي موثر در تبيين موضوع مانند واژه هنجار، نظام هنجارها، اخلاق تكاملي و سياست تكاملي، حاكميت،... نحوه تاثيرگذاري و تأثيرپذيري اين دو واژه نيز روشن شود.
قبل ازورود به بحث پيرامون چيستي واژگان اخلاق و سياست و نحوه ارتباط آن دو، چالشي هاي انديشه اي و عين ، پيش و در نظام سياسي جامعه اسلامي بحث از ضرورت و چرايي تبيين رابطه اخلاق و سياست ما را با خلأها و موانع موجود در جامعه بيشتر آشنا مي سازد، هر چند كه منشأ پيدايش اين تلقي از اخلاق و سياست حاصل نفوذ ديدگاه ماكياولي و به دنبال آن مكاتب مادي سكولاريستي است كه عملا حوزه اخلاق را صرفا در عرصه اخلاق فردي و درون گرايانه محصور و محدود مي نمايد و فرآيند اخلاق اجتماعي و حضور اخلاق در عرصه هاي برون گرايانه و سياسي، فرهنگي و اقتصادي را برنمي تابد.
الف: ضرورت
بحث از ضرورت تبيين اين رابطه در راستاي توجه به سه اصل صورت مي پذيرد:
1- به طور مسلم ارزش زدايي سياست و همچنين سياست ارزش زدا شده و به طور مطلق در هيچ جامعه اي كه ادعاي رسيدن به كمال اجتماعي و فردي را دارد ميسور نيست چرا كه بينش اخلاقي- سياسي مدرنيستي كه از كتاب «شهريار» سرچشمه مي گيرد و تحت عنوان سياست طبيعي اخلاق طبيعي و سياست و اخلاق ماكياوليستي جريان يافته نه تنها نتوانسته به عنوان يك سياست خنثي، و بي طرف وارد عرصه مطالعات علمي سياست اجتماعي شود بلكه با رويكردي كاملا مادي گرايانه با شعار سياست زدايي اخلاقي، اخلاق خاصي را در عمل از طريق سياست وارد عرصه فرهنگ اجتماعي نمايد و ارزش هاي هژمونيك و سلطه جويانه را در جامعه تزريق كند، از اين رو بر انديشمندان سياسي واضح و روشن است كه اين تفكر به خودي خود نمي تواند هويتي مستقل از اخلاق داشته باشد و تمام كساني كه ادعاي اصلاح گري جامعه سياسي را داشته اند به طور ناخودآگاه يا خودآگاه فرآيندي اخلاقي را در جوهره و جهت گيري هاي سياسي جامعه اعمال نموده اند.
2- اثربخشي اخلاق در جامعه نيز بدون يك رويكرد سياسي امكان پذير نيست، اخلاقيون و علماء اين فن نيز در صورتي كه معتقد به كارآمدي اخلاق در جامعه و اصلاح رفتار اجتماعي باشند، سياست هايي را به صورت پيدا يا ناپيدا اعمال مي كنند، ترسيم اهداف اخلاقي براي يك جامعه و حتي در عرصه فردي، راهبردهاي كلان و خرد رفتاري را تحت تأثير قرار مي دهد و ميدان عملكرد اجتماعي را بر امور غيراخلاقي تنگ و محدود مي نمايد، تحديد و يا توسعه در يك بستر خاص فرهنگي اجتماعي شكل مي گيرد كه محتواي اخلاقي حدود اوليه تعريف سياست هاي راهبردي را در آن جامعه به چالش مي كشد.
جريان بخشي هرگونه اخلاق متعالي و يا مادي اومانيستي و يا اخلاق هژمونيكي و تنازعي و سلطه جويانه و يا اخلاق تك ساحتي ماترياليستي در جامعه از مسير سياست گذاري هاي اجتماعي در ابتدا و اعمال سياست هاي گزينش شده عبور مي كند.
متخلقين به اخلاق تكاملي (وحياني) و يا غير متكامل و تناقصي (مادي) به لحاظ احساس، پا را از عرصه درون گرايانه فراتر گذاشته و به طور قطع در ميدان ها و عرصه هاي اجتماعي حضور پيدا خواهند نمود. اين حضور از آن جهت كه حاوي پنانسيل اخلاقي است به طور ناخودآگاه منشأ پيدايش جاذبه اي اجتماعي شده و تعلقات اجتماعي كه اساس شكل گيري قدرت در جامعه است حول محور آنان شكل نامرئي به خود مي گيرد، هر چند كه خود علماء اخلاق از اين تأثير گذاري و پيامدهاي حضور خود در جامعه بي اطلاع مي باشند حضور اجتماعي اخلاق به عنوان منشأ پيدايش قدرت اجتماعي به طور طبيعي رويكرد سياسي به خود مي گيرد، و بالاضطرار چنين پتانسيلي بايد در مقابل مواضع سياسي غيرهمساز و هم جهت با مباني اخلاقي خود موضع گيري نموده و وارد عمل شود و چه بسا اين درگيري و تضاد اجتماعي به تدريج به كشاكش هاي متنوع منجر خواهد شد.
3- تجلي نجات بخش اسلام در پرتو اخلاق نبوي از نمونه هاي بارز حضور اخلاق در صحنه هاي سياسي و اجتماعي است تا آنجا كه بايد بنياد حاكميت ديني را در حكومت اسلامي صدر اسلام برخاسته از عنصر اخلاق پيامبر گرامي اسلام(ص) دانست، يعني به عنوان يكي از عوامل شكل گيري حكومت صدراسلام مي توان از عنصر اخلاق نام برد. كه از ريشه اي ترين محورهاي شكل گيري قدرت در نظام نوبنياد اسلامي است.
با اندك تأملي در سيره نبوي و همچنين ائمه اطهار عليهم السلام شاكله اصلي اخلاق اسلامي گريز از اخلاق درون گرايانه صرفا فردي است بدين گونه مي توان كليه فعاليت هاي سياسي پيامبر(ص) را برخاسته از بنياد اخلاقي حضرت اش و جلوات ظهور و كرامات نفساني آن دانست.
حكومت و سياست پيامبر اسلام در هيچ شأني از شئون خود جدايي اخلاق را از سياست برنمي تابد زيرا محذورهاي اخلاقي در سياست اسلامي هيچ گاه فداي تحكيم قدرت سياست مداران نمي شود. پرهيزگاري و تقوي قيد اوليه سياست اسلامي است و در اين دستگاه هرگونه ناكامي سياست برخاسته از ناپرهيزگاري اخلاقي تلقي مي شود.
نمونه هاي بارز ظهور و بروز اخلاق در مواضع سياسي و حكومتي ائمه اطهار عليم السلام روشن و مبرهن است، آن جا كه اميرالمؤمنين ( عليه السلام) در ابتداي حكومت و رسيدن به قدرت با معاويه به عنوان يك رقيب سرسخت حاضر به هيچ گونه تعامل ديپلماسي نيست، آنجا كه حضرت در برخورد با عمروعاص به خاطر آن عمل ناشايست چشم فرو مي بندد و كريمانه عبور مي كند. آن جا كه مسلم بن عقيل نماينده حضرت اباعبدالله الحسين(ع) در كوفه با ابن زياد در منزل هاني بن عروه آن گونه برخورد مي كند و صدها نمونه هاي تاريخي ديگر حاكي از پيوند ناگسستني بين اخلاق و سياست در نظام سياسي اسلام است.
ب: چيستي و ماهيت
صحبت از چيستي و ماهيت رابطه اخلاق و سياست محتاج روشن شدن ماهيت هر يك از آنهاست قبل از پرداخت به ماهيت رابطه، واژگان اخلاق و سياست را مورد بررسي قرارمي دهيم به طور طبيعي آناليز واژگان اخلاق و سياست را در تبيين رابطه آن دو و چگونگي آن مورد بررسي قرار مي گيرد .
1- مفهوم اخلاق
اخلاق جمع خلق و به معناي نيروي سرشت باطني انسان است كه تنها با ديده غيرظاهر قابل درك است. در مقابل خلق به شكل و صورت محسوس و قابل درك با چشم ظاهر گفته مي شود اين نيرو و سرشت باطني را مي توان همان حالت نفساني ناميد كه عكس العمل هاي انسان را در مواضع مختلف به طور ناخودآگاه تعيين مي كند. عوامل مختلف در پيدايش و شكل گيري و تكامل اين حالت نفساني نقش دارند از جمله مسئله وراثت، تكرار و تمرين در كتب اخلاقي مورد تأكيد قرارگرفته است تا در صورتيكه فردي بخواهد به كمالات نفساني دست يابد با پشتكار و تلاش اين امكان در همگان وجود دارد، مهم ترين عامل اثرگذار در شكل گيري و صفات دروني انسان، ايمان و اراده و مراتب تولي فرد است كه به تدريج سبب راسخ شدن اخلاق در فرد و جامعه است.
اين صفت راسخ دروني ممكن است فضيلت و منشأ رفتار خوب باشد و يا رذيلت و منشأ كردار زشت.
1/1. اخلاق فردي
پيوستگي رفتار انسان و اخلاق «فضيلت و يا رذيلت» امري روشن و بديهي است تا آن جا كه هرگونه رفتاري جلوه و نموده از يك ويژگي اخلاقي است. هر چند كه اين رابطه بين اخلاق و رفتار در فرد به گونه اي تعامل دو سويه دارند. همان گونه كه رفتار انسان متأثر از اخلاق و حالات راسخ نفساني و دروني است رفتار نيز به گونه اي مي تواند عامل راسخيت و نهادينه شدن يك وصف در درون انسان شود تكرار و عاداتي كه از طريق تمرين هاي عملي در نفس راسخ مي شود بيانگر حالت تأثرپذيري نفس از رفتار بيروني انسان است و اين گام در ارتباط درون و بيرون است.
1/2- اخلاق اجتماعي
از آنجا كه اخلاق با طرز رفتار انسان سر و كار دارد و بايدها و نبايدهاي ارزشي را مشخص مي كند در بعد اجتماعي نيز اخلاق و ارزش اجتماعي «بايدها» و «نبايدهاي» اجتماعي را به صورت «قانون» مشخص مي كند. از اين رو تفاوتي بين اخلاق فردي و اجتماعي در تعيين جهت گيري و خط مشي هاي كلي و استراتژيك نيست زيرا در جامعه نيز بايد ملاكي حاكم باشد تا مطلوبيت ها و عدم مطلوبيت ها را تعريف كند، درست و نادرست را بشناسد و در راه تحصيل آن بكوشد.
فرد همواره در جامعه تأثيرگذار و از آن نيز متأثر است، قوانين اجتماعي كه نمود عيني و تجسم اخلاق اجتماعي است و در تعيين حد و رفتار فرد در جامعه تأثير جدي و بسزا دارد در اين مسير جامعه بستري براي اخلاق فاضله و يا رذيله است. و در عين حال نيز يك فرد داراي فضايل اخلاقي وارسته مي تواند زمين تحولات و دگرگونيها و انقلاب هايي را در جامعه به وجود آورد. اين تعامل و پيوستگي تنگاتنگ بين فرد و جامعه مي تواند عامل اصلي ايجاد شبكه هاي هنجاري در جامعه باشد البته مناط اصلي هنجاري بين فرد و جامعه هم سو بودن اخلاق در فرد و جامعه است كه اين همسويي برخاسته از نظام تولي و ولايت در جامعه مي باشد.
يعني اراده هاي اجتماعي در صورتي كه حول محور ولايت الهيه شكل گيرند محور هماهنگ سازي اخلاق اجتماعي الهي بودن آن است، در اين كنش و واكنش تنها عامل ناهنجاري اجتماعي خروج از ولايت الهي و تولي به ولايت غيرالهي است.
2: سياست
دانشواژه (سياست (polotics) (از واژه يوناني «پوليس=polis» شهر) گرفته شده است، انسان به حكم physis موجودي است كه براي زندگي در polis آفريده شده است در واقع سياست در معناي يوناني علم حكومت بر شهر بود اين معنا را سي لي مطرح كرده و سياست را علم شهرها ناميده است. علم حكومت بر شهر به معناي علم اداره جامعه به شيوه اي مناسب است از اين رو حاكمان را سياستمداران ناميده اند.
از آنجا كه علم سياست به بررسي و تحليل جنبه هاي سياسي پديده هاي اجتماعي نظر دارد تحليل هاي سياسي به انسان كمك مي كند تا روابط بين پديده ها را در جهان پيرامون بهتر بشناسند و در نتيجه مواضع مناسبي را اتخاذ نمايد.
عده اي مركز ثقل تحليل و بررسي علم سياست را دولت State مي دانند، نظر عده اي ديگر آن است كه علم سياست با حكومت Government سر و كار دارد. گروه سوم تلفيقي از اين دو نظر را مي پذيرند مانند پل ژانت، متفكر و محقق فرانسوي كه مي گويد علم سياست آن بخشي از علوم اجتماعي است كه درباره بنيادهاي دولت و اصول حكومت بحث و بررسي مي كند.
عمده بحث در واژه سياست بررسي بنياد سياست است كه بعضي از محققان غربي مانند هارولد لاسول ، چارلز مريام، ماكس وبر، برتراند راسل و قدرت را مفهوم اساسي و زيربنايي سياست معرفي نموده اند.
واژه قدرت از واژه سياست غيرقابل انفكاك است زيرا به هرحال سياستمدار به دنبال اعمال نفوذ خود است كه بدون قدرت معنا ندارند. بنياد شكل گيري قدرت نيز درنظام سياسي برپايه تمايلات عمومي و تعلقات و وابستگي هاي افراد جامعه مبتني و برهنجاري هاي اجتماعي است كه درآن شكل گيري اخلاق اجتماعي سهم بسزايي را ايفا مي كند.
تعبير مفهوم قدرت به سياست در صورتي كه جهت اخلاقي صحيحي، را دنبال كند قدرت حاصله قدرتي مشروع و صحيح خواهد بود ودرغير اين صورت قدرت صرف به حاكميت استبداد و سيطره كه آن نيز حاكميت گونه اي از اخلاق استكبار است منجر خواهد شد.
ج: رابطه اخلاق و سياست
چنان كه دربخش هاي پيشين هاي نيز گفته شد بين دو مقوله «سياست» و اخلاق ارتباطي تنگاتنگ وجود دارد و به هيچ عنوان نمي توان يكي را بدون ديگري تشريح نمود، ما دراين مقاله در بخش چگونگي ارتباط تئوري ها و نحوه هاي مختلف از ارتباط تئوريها را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهيم.
حضور اخلاق در فرآيند سياست كشور به عنوان يك اصل مسلم از دير باز مدنظر فلاسفه اخلاق و همچنين سياست مداران بوده است. نتايج عملي گسترده اي كه در ارتباط اخلاق و سياست ملاحظه مي شود و پايبندي و عدم پايبندي دولت را به اصول اخلاقي معين مي كند هرگونه انتظار تعهد دولت به رعايت حقوق و تكاليف وارزشـهاي اجتماعي و اخلاق لازمه اعتقاد به ارتباط دائمي و مستحكم اين دو مفهوم درعرصه حيات اجتماعي بشر است.
1- پيشينه
از دير باز فلاسفه اخلاق و علوم سياسي در پي ارتباط و نحوه و چگونگي ارتباط اخلاق و سياست بوده اند و بدين ترتيب در آثار علمي خود آثار تأثيرگذاري و تأثيرپذيري اين دو واژه به خوبي روشن است. رابطه بين قانون و اخلاق در زندگي گروهي اوليه به صورت عرف و يا آداب و رسوم اجتماعي متداول بوده است. هرچند كه با پيشرفت تمدن بعضي منافع فرد و گروه به تضاد كشيده مي شود و منجر به شكل گيري اخلاق فردي (يا وجدان) و يا اخلاق عمومي (قانون) مي شود اما اين تعارض به تدريج به توسعه انديشه هاي اخلاقي و فراگير شدن آن به صورت قانون در جامه ظهور بروز پيدا مي كند.
مثال ديگري از يك رهيافت اخلاقي كه از مسائل علم سياست باشد مفهوم حقوق طبيعي است كه دو هزار سال بر تفكر سياسي غرب مسلط بود و معيار ارزيابي قوانين موضوعه دولت به شمار مي رفت.
متفكران سياسي اروپايي عهد باستان وسده هاي ميانه اخلاق را پيش درآمد جدايي ناپذير مطالعات سياسي مي دانستند، افلاطون، سياست را جزئي از اخلاقيات مي دانست. از نظر ارسطو، كه علم سياست را ارباب علوم مي دانست، هدف دولت علمي كردن زندگي خوب است.
درسراسر سده هاي ميانه در اروپا، دين و الهيات بر مطالعه سياست مسلط بود. پس از اين دوره همه متفكران مكتب ايده آليستي مانند روسو، كانت، هگل دولت را نهادي اخلاقي مي دانستند كه از رشد اخلاقي انسانها جدايي ناپذير است.با توجه به سوابق طولاني و عميق پيوند اخلاق و سياست چه در نزد فلاسفه مغرب زمين و چه فلاسفه مشرق زمين مانند فارابي و خواجه نصير مسئله تفكيك اخلاق ازسياست و يا سياست از اخلاق امري محال به نظرمي رسد هرچند كه ماكياولي در كتاب شهريار خود سعي بر تفكيك و انقسام اين دو واژه از يكديگر دارد كه مورد ارزيابي قرار خواهد گرفت.
رهيافت هاي تعامل اخلاق و سياست
دراين بخش نحوه ارتباط و تعامل دو واژه و اخلاق و سياست مورد دقت قرار خواهد گرفت و از اين رهگذر ديدگاه ها نيز بررسي مي شود.
1- نظريه تفكيك اخلاق از سياست ( ديدگاه ماكياولي)
هرچند قائلين اين نظريه خودذ معتقد به نوعي اخلاق مصلحت گرايانه و نسبي گرايانه مي باشند اما در ابتدا كه اين ديدگاه توسط ماكياولي در كتاب شهريار خود مطرح شده توصيه هاي صريح و بي پرده در مورد اخلاق زدايي درعرصه سياست عده اي را برآشفت و عده اين نيز به نقد آرء، وي تحت عنوان «رد بر ماكياولي» پرداختند.
ايشان معتقد است براي اشراف و تسلط كامل در امور سياسي و دولت داري بايستي از پاره اي از اصول اخلاقي كه در تعارض جدي با اهداف مصلحت گرايانه دولت و حكومت است دست شست و عملا حقايق را پنهان داشت تا آنجا كه هرگونه ورود به صحنه ها و اقدامات سياسي به صورت عملي با اخلاق ستيزي و بي اعتنايي به فضايي اخلاقي توأمان است. در اين ديدگاه حفظ قدرت در عرصه سياست بالاترين هدف يك سياستگذار باتجربه و كاركشته است كه بايد با تدبير و دل كاري به توسعه قدرت نيز دست يازد.
محوريت قدرت درعرصه سياست به طور طبيعي فرهنگي و اعتقادي اجتماعي را تحت تأثير خود قرار خواهد داد تا آنجا كه مي توان گفت اين نظرگاه منجر به شكل گيري اخلاقي متلون و همسان و هم جهت با نيازها و اهداف سياسي جامعه مي شود.
در اين ديدگاه به هرگونه آرمان گرايي اخلاقي درعرصه سياست امري نادرست و خلاف واقع است، چرا كه در واقعيت زندگي قدرت گرايي حرف اول را مي زند و همواره قدرتهاي بزرگ تر عرصه اجتماعي توانسته اند بدون هيچ قيد و بندي اخلاقي نفوذ و سلطه خود را حفظ كنند و به حيات خويش ادامه دهند.
ماكياولي گرچه اخلاق را در زندگي فردي جزء موارد ضروري شمرده و پايبندي به آن را محترم مي داند اما مفيدبودن به آن اخلاق (هرچند اخلاق فردي) درعرصه سياست براي شهريار امري خطرناك است. او مي گويد هركه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد درميان اين همه اهل ناپرهيزگاري سرنوشتي جز ناكامي نخواهدداشت از اين رو شهرياري كه نخواهد شهرياري را از كف بدهد مي بايد شيوه هاي ناپرهيزگاري را بياموزد و هركجا كه نياز باشد به كار ببندد.