معنويت به جاي دين قرائتي ليبرال ـ مسيحي از اسلام

حسن رحيم پور ازغدي
بيش از يك دهه است كه اردوگاه مترجمان الهيات ليبرال- مسيحي در حوزه فرهنگي و سياسي اسلامي شيعي فعال شده اند و تلاش دارند قرائتي ليبرال- پروتستان و گاه بودايي از اسلام و تشيع ارائه دهند. نويسنده در نوشتار حاضر تلاش دارد تا اين موضوع را مورد بررسي و كنكاش قرار دهد. اينك با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم:
چگونگي طرح مفاهيم ليبرال مسيحي
علاوه بر تأخير زماني دو تفاوت ديگر ميان اسلوب طرح مفاهيم الهيات مسيحي متاخر (كلام جديد) در ايران با جوامع اهل سنت (چون شبه قاره هند و شمال آفريقا) قابل ذكر است. يكي تفاوت در زمينه فكري است كه اين مفاهيم تحت عنوان «كلام جديد» در آن بستر، عرضه مي گردند، جهان اهل سنت غالباً تحت تاثير گرايش اشعري در كلام قرار دارند كه از جهاتي در برابر كلام مهاجم، فاقد قدرت دفاع عقلي است و از جهاتي بخصوص در باب تفكيك دين از عقل، شباهت هايي با الاهيات پروتستاني دارد اما جهان شيعه و ايران، درگير سنت بسيار مقتدر و ريشه دار الهيات عقلي و كلامي و فلسفي است كه از هر دو جهت مزبور با الهيات مسيحي جديد، ناسازگار است گرچه برخي وجوه ديگر الهيات پروتستان، به برخي عقايد اسلامي، نزديكتر از الهيات كاتوليك است كه فعلا بدان نمي پردازيم.(كلام جديد، همان كلام مسيحي پس از انشعابات پياپي پروتستاني و مواجهه و ادغام با فلسفه هاي گوناگون غربي در حوزه معرفت شناسي، انسانشناسي و جهان شناسي و... است.) تفاوت دوم در انگيزه و آثار سياسي نشر كلام مسيحي متاخر در ايران است كه به نوعي با نشر فرهنگ و فلسفه هاي غربي و نيز با اهداف سياسي قدرت هاي سياسي غرب در ايران و جهان اسلام بنحو كاملا علني گره خورده است. تلاشي كه در جهت ترويج شكاكيت ديني، نسبي گرايي اخلاقي و شخصي كردن ارزش ها، تفكيك دين از سياست و دولت، پلوراليزم افراطي و مبارزه با نقش علماء دين و فقاهت يا قوانين ديني مي شود همه ازحيث تئوريك از طريق گسترش همين نوع دينداري متناسب با جهان مسيحي ليبرال و هم صدا با فرهنگ غيراسلامي غرب، قابل ترويج بوده و شديداً تعقيب مي گردد و بهترين روش فرهنگي براي مخالفت با اصول اساسي انقلاب اسلامي و فلسفه سياسي اسلام و نهضت جهاني امام خميني و به تعبير غرب، مبارزه با بنيادگرايي ديني و اسلام سياسي و ايدئولوژي انقلاب ديني، گسترش اين نوع از دين و دينداري است كه با نوعي پوشش رياكارانه توسط برخي مفاهيم متشابه اسلامي و به ويژه تحريف در عرفان اسلامي صورت مي گيرد. اما تمركز كلام شيعه بر روي دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حكمت نظري و عملي دين، كه باعث تفاوت عمده اي با كلام اشعري مي شود مانع از پيشرفت ريشه دار مفاهيم مسيحي- ليبرالي غرب در ايران مي شود و همين نكته باريك از چشم مروجان و مترجمان اين مفاهيم، پنهان مانده و يا نسبت بدان تجاهل مي كنند. عناصر فعال در اين گرايش، البته از نقطه نظر دانش ديني و فلسفي و نيز نوع انگيزه هاي شخصي و ميزان صراحت لهجه و مولفات ديگر، يك دست نيستند و در جزئيات عقايد و گرايشات خود نيز با يكديگر تفاوت هايي دارند اما علي الاصول از اين جهت در اردوگاه واحدي قرار دارند و چنانچه گفتيم من حيث المجموع، درصدد ترويج گفتمان «الهيات ليبرال- مسيحي جديد»، بويژه آنچه در مسيحيت از نوع آنگلوآمريكن، در نيم قرن اخير پرورش يافته، مي باشند و همگي نيز خود را «روشنفكر ديني» يا متعلق به جريان «نوانديشي ديني» يا «اصلاح دين» مي خوانند.
قرائت جديد ليبرال مسيحي از اسلام
اين اردوگاه در شبيه سازي اسلام و تشيع به مسيحيت ليبرال محورهايي كلي از اين قبيل را در تغيير فرهنگ ديني، تعقيب مي كند تا تحت عنوان «قرائت جديد از اسلام»، دين جديدي را با اين اوصاف، القاء كند.
1-القاء مي كند كه معارف ديني، پشتوانه عقلي ندارند و حساب دين را از عقل بكلي بايد جدا كرد بنابراين اسلام، هيچ رجحان عقلي و استدلالي بر هيچ دين و آيين ديگري حتي اديان بشري ندارد و صرفا يك انتخاب شخصي و سليقه اي است و اساسا دين، چنين وصفي دارد، اگرچه بايد دانست كه اين رويكرد، همه اديان را بشري مي داند و الهي بودن اديان را جز به مفهوم مجازي نمي پذيرد.
2. معارف اسلام، علاوه بر آنكه مستظهر به عقل نبوده و مقداري جزميات سنتي است، هيچ مفاد قطعي و ضروري و ثابتي نيز ندارد و هر تفسيري از آنها مي توان ارائه كرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غيرقابل داوري است پس امروز هم مي تواند(و بايد) آن را با فرهنگ غرب و ليبراليزم، تطبيق داد و براين اساس، تفسير كرد.
3. القاء مي كند كه احكام شريعت بويژه قوانين اجتماعي و حكومتي اسلام (فقه سياسي، اقتصادي و قضايي) نيز بايد كناره گذارده شوند زيرا نه ضرورت ديني دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام، هر نوع ادعاي قانوني در حوزه «سياست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را بايد ترك كند و حداكثر مي تواند مثل يك شهروند عادي و به عنوان يك مطالبه انفرادي در ذيل دموكراسي، تقاضاي اخلاقي و شخصي در اين باب داشته باشد بنابراين، قوانين اسلامي در عرصه جامعه هيچ آتوريته اي ندارد و واجبات اجتماعي شرع، مطلقا نبايد الزام مدني بياورد و حداكثر يك «اسلام منهاي احكام» و «دين بدون قوانين اجتماعي» را ترويج كرد.
4. همچنين در اين رويكرد، حكومت ديني، ارتباط دين و دولت، همه و همه، منتفي مي شوند و حكومت لائيك با پوشش ديني، توجيه شده و نوعي سكولاريزم اسلامي! سازمان مي يابد تا حذف شريعت، توجيه شرعي شود.
5. بدين ترتيب پس از آنكه اسلام از «حقانيت و صدق» در حوزه عقايد و معارف خويش دست شست و به اجمال و ابهام كامل، تن در داد و غيرقابل فهم و داوري شد و پس از آنكه اسلام از احكام عملي و قوانين اجتماعي و بويژه حكومت نيز صرفنظر و عقب نشيني كرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عبادات» اسلامي مي آيند و از همه آنها مفاهيمي رقيق، بي خاصيت، نسبي و غيراسلامي و تحريف شده، بدست مي دهند تا با مفاهيم احيانا مشابه در اديان ديگر (حتي اديان غيرالهي) كاملا شبيه و مساوي شود و عملا تفاوت و مرجحي ميان اخلاق و عرفان و عبادات اسلامي با مفاهيم بودايي و مسيحي و... نيز نماند. چنانچه گفته شد افرادي كه اين مكتب را در ايران و در لفاف الفاظ اسلامي، ترويج و تعقيب مي كنند از همه جهات و در جزئيات عقايد خود يكدست نيستند و تفاوتهايي با يكديگر دارند اما سير كلي و هدف نهائي آنان يكي است.
شاخص هاي «معنويت» سكولاريستي
«معنويتي» كه اين رويكرد، قصد جايگزين كردن آن بجاي «معنويت اسلامي» را دارد: اولا، مبتني بر عقايد قرآني و مربوط به معارف اسلامي همچون توحيد و معاد و نبوت نيست و بلكه در جهت نفي عقائد قرآني، سازماندهي و تعريف مي شود. ثانيا، ارتباطي با احكام عملي اسلام ندارد بلكه اين معنويت، منافي با شريعت و قوانين اسلام نيز تعريف شده و واجب و حرام اسلام را حتي در نقطه مقابل اين معنويت، تقرير مي كنند. ثالثا، اين معنويت كه نقطه مقابل معارف اسلام و احكام اسلام باشد و در خدمت سكولاريزم و نفي نظام «حق-تكليف» ديني قرار گيرد، با «معنويت اسلامي» هم كاملا مباين خواهد بود زيرا معنويت اسلام، نه گسسته بلكه پيوسته با معارف و احكام اسلامي ديگر است و معنويت اسلامي نمي تواند با هر نوع عقايدي (مثلا شرك آميز و غيراسلامي) و با هر سنخ قوانين و رفتاري (حتي سكولاريستي) سازگار باشد. عرفان اسلامي، نوعي آگاهي، شهود، معرفت، كشف و مكاشفه و رؤيت (قلبي) است و با عرفان مسيحي ليبرال، كه براساس شكاكيت و جهل و «لاادري گري» بنا شده باشد، يكي نيست. عرفان اسلام، «حيرت بعدالعلم» مي باشد نه «حيرت قبل العلم» كه همان شك و جهل و ظلمت است.
عرفان، مسئوليت ستيزي و شكاكيت عرفان اسلامي، نه چون عرفان بودايي (به خصوص از نوع مدرن و غربي شده آن)، مسئوليت گريز و ضداجتماع است و نه چون معنويت از نوع ليبرال- پروتستان، آميخته به «شكاكيت» و توجيه گر «سكولاريزم».
تفكيك سكولاريستي «ماده از معني» و «دنيا از آخرت» و «معاش از معاد» و «حق از تكليف» و «عين از ذهن» و «دانش از ارزش» و «واقعيت از حقيقت» و «عمل از نظر»، آري هيچيك از اين انقطاعات و بريدگي ها در فرهنگ اسلام جايي ندارد و معنويت اسلام نه فقط در محراب بلكه در صحنه سياست و اقتصاد و جهاد و حكومت و خانواده و كارخانه و مزرعه و دانشگاه، نيز همه جا حضور دارد. يكي از تاكتيكهاي «رويكرد سكولاريستي ظاهرا معنويت گرا» كه در ايران نيز ترويج مي شود، مواجهه مغالطه گرانه بادين از چشم انداز روانشناسي «باور» است. مي دانيم كه در معرفت شناسي اين نوع معنويت، اصل بر انكار «براهين عقلي» و نفي «قطعيات» گذارده شده است و حداكثر برخي باورهاي عرفي و رايج را تحت عنوان (Common Sense) مي پذيرند كه آن را نيز بيش از آنكه سهمي از واقع نمايي و حجيت معرفيت شناختي برايش قايل باشند، از باب اضطرار براي دوام زندگي اجتماعي پذيرفته اند و اصلا پذيرش اين مفاهيم عرفي پس از انكار بديهيات و برهانيات، معلوم نيست كه چه وجه استدلالي دارد و لذا حداكثر با عنوان «هنجار» و عرف، به آن تن مي دهند. بر اين مبنا، پذيرش دين و از جمله، اسلام در نظر آقايان، منشاء منطقي و عقلي ندارد بلكه منشاء ايمان ديني، صرفا يك اتوريته است و مسلماني هم تنها يك باور ناشي از آتوريته و يك پديده روانشناختي است نه معرفتي.
اسلام منهاي «حقانيت و خاتميت»
اين نگاه به دين، وقتي به مشخصات ديگري كه اشاره خواهيم كرد، ضميمه شود بي شك با «اثبات پذيري حقانيت اسلام» و عقيده به «صدق» گزاره هاي ديني (آيات و روايات)، يا با «كمال و خاتميت اسلام» و بسياري مدعيان مسلماني ديگر، قابل جمع نيست و حتماً بايد در مفهوم اسلام، دستكاري هاي وسيعي كرد تا همچنان بتوان بدان پايبند ماند زيرا دستكم ديگر هيچ دليلي بنفع ترجيح آن بر ساير ايمان ها و اديان و معنويتها وجود نخواهد داشت و جالب است كه مروجين و مترجمين اين مطالب به لوازم آن ايده ها نيز ملتزم اند. آنان تصريح مي كنند كه هيچيك از باورهاي اسلامي با هيچ استدلالي، اثبات (و نيز ابطال) نمي شوند و مسلمين تنها چون مسلمان مي باشند و به پيامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر آتوريته او تسليم شده اند، مدعاي قرآن و حديث را باور مي كنند اما اين مدعيات هيچيك، عقلاني بمعناي مدلل يا مستدل نبوده و نمي توانند باشند، چنانچه مي توان به اتوريته هر كسي ديگري هم اعتماد كرد و ادعاي او را هم پذيرفت. پس اعتقادات اسلامي و بلكه هر ديني، اصولا قابل اثبات نخواهد بود و حتي اگر چيزي بنام «بديهيات» و نيز قوانين «منطبق صورت» و استدلال برهاني را هم بپذيرند (كه غالباً اين آقايان نمي پذيرند و با آنچه اصطلاحاً مبناگروي (Fundationalism) مي نامند مخالفت مي كنند و تابع گرايشات شكاكانه اند) باز هم هيچ استدلال عقلي بنفع هيچ يك از عقايد اسلام وجود نخواهد داشت.
عقل گريزي بنام «معنويت»
اين عقيده به «اثبات ناپذيري» و شكاكيت، البته منحصر در عقايد ديني نيست بلكه اين بيماري معرفت شناختي تقريبا به كليه معارف بشري (اعم از علمي و فلسفي و ديني و...) سرايت مي يابد و اگر مجبور شوند الگويي براي عقايد اثبات پذير را هم بپذيرند، آن را حداكثر در يكي دو مورد از مفاهيم رياضي، منحصر مي كنند و در وراي آن، لاادري و منكر قدرت عقل براي فهم و سپس اثبات يا ابطال مفاهيم اند. بنابراين ما با يك گرايش كاملا عقل گريز در كليه علوم و معارف عقلي و تجربي و نقلي مواجهيم كه هر عقيده اي را حتي اگر بنفع آن، برهان عقلي يا دليل نقلي (كه مستظهر به دليل عقلي باشد) اقامه گردد مشكوك دانسته و آن را حداكثر در حوزه تعبد به يك رفتار روانشناختي به رسميت مي شناسند پس نه تنها دين، اخلاق يا معنويت بلكه همه علوم و فلسفه ها و مكتب هاي بشري را بجز در حوزه برخي مفاهيم اوليه رياضي كه معادل بعضي از مفاهيم منطقي هم مي توانند بود- از اساس، مشمول اين مشكوكيت و اثبات ناپذيري مي دانند و البته بطريق اولي، دين نيز مورد هدف اين نوع از لاادري گري افراطي قرار مي گيرد و لذا تصريح مي كنند كه تقريباً هيچ اعتقادي (ديني، فلسفي، علمي و...) نداريم كه بنحو قطعي، قابل اثبات (يا ابطال) باشد و از اين حيث، اعتقادات ديني و غيرديني، همگي مسئله دارند. اين تفكر البته در جهات فلسفه و دين، تفكر ناشناخته اي نيست بلكه جزء قديمي ترين انواع سفسطه و ايدئولوژي شك با سابقه اي 2500 ساله بوده و امروزه نيز نوعي از آن، جريان غالب در معرفت شناسي كنوني غرب و پارادايم حاكم بر معرفت (ديني و غيرديني) در آن ديار است و اساساً «كلام جديد» همان كلام مسيحي متاخر بويژه الهيات ليبرال- پروتستان است كه دهه ها بلكه بيشتر در ذيل همين پارادايم، تعريف شده و مي توان اين گرايش را باز توليد همان نوع از «سوفيسم ديني شده» و رقيق يونان باستان دانست.
معنويت شكاكانه مدرن
از وقتي كه هيوم، در غرب متأخر، مفاهيم عقلي را زير سؤال برد و كانت، تحت تأثير او به قطع رابطه حكمت عملي با حكمت نظري و بلكه تعطيل حكمت نظري و ايجاد راهبندان در مسير الهيات عقلي پرداخت و مفاهيم عقلي (ديني و فلسفي و...) را مشكوك و اثبات ناپذير، اعلام كرد، و سپس جريانات پوزيتويستي و فلسفه تحليلي از راه رسيدند و پس از ضربه كانت، تير خلاص را به مفاهيم اخلاقي و فلسفي و ديني و كلامي زدند، ديگر در مسيحيت غربي، «شك و ايمان»، مخلوط شد و عقيده و يقين، بي معني گشت و تفكيك كامل «عقل» از ايمان» توسط فيدئيست ها جا افتاد و معنويت و ايمان، حداكثر براساس مباني لرزاني چون فيدئيسم اگزيستانسياليستي از نوع شبه مسيحي آن در غرب، ممكن شد و نه بيشتر.
معنويت بدون مبناي نظري
بايد توجه كرد كه اين «معنويت»، هيچ مبناي نظري و عقلي ندارد و مفاد آن نيز مشكوك و نامعلوم و كاملا مجمل و صددرصد ذهني، شخصي و سليقه اي و گرچه مثل هر پديده ديگري آثار فردي يا اجتماعي دارد اما خود هرگز «آبجكتيو و اثبات پذير» بلكه قابل كمترين دفاع نظري نيست و مثل هر ذوق شخصي ديگري بوده و تفاوتي عقلي با خرافات ندارد. در اين نگره، معنويت اسلامي با معنويت بت پرستان و آتش پرستان و آلت پرستان و شيطان پرستان، تفاوتي از اين حيث ندارد زيرا صرفا يك تجربه آزاد شخصي و رواني است نه آن ايمان اسلامي كه مبتني بر معارف و عقايد اسلامي و مرتبط با قوانين اسلام و اخلاق اسلامي باشد. اين «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهيم غيرمادي و هرنوع «ماورا طبيعه گري» و هر عقايد و رفتاري مي سازد و تجربه، تجربه است و معنويت، معنويت. اين گرايش كه عقايد علمي و فلسفي را نيز غيرقابل اثبات مي داند تصريح مي كند كه عقايد ديني را غيرقابل اثبات تر!! مي داند و بدينوسيله حتي عدم قابليت اثبات عقلي را هم مفهومي نسبي مي پندارد حال آنكه هرچيز، با قابل اثبات هست و يا نيست و اثبات، ديگر «تر» و يا «تر» ندارد.
جا دادن عقايد ديني در ذيل باورهاي غيرعقلاني، اين مطالب خط حاكم بر دين شناسي غرب بلكه معرفت شناسي غرب است و بعضي از اين افراد ملاحظه كرده ايد كه در اين باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسيم بندي مارتين راكيچ، روانشناس آمريكايي استناد كرده و عقايد اسلامي را هم در ذيل تعبد روانشناختي در برابر آتوريته محمدبن عبدالله(ص) تفسير كرده است. همچنين از نظريه روانشناس معروف ديگر آمريكايي يعني ويليام جيمز در كتاب «مختصر روانشناسي»- نتيجه مي گيرند كه به ايمان و معنويتي بينديشيم كه توام با شكاكيت و به دور از يقين (و به تعبير وي، مطلق انگاري) باشد. به عبارت ديگر، «يقين كردن»، نوعي تعصب غريزي و ناشي از مطلق انگاري است و مانع از آن مي شود كه فرد عقايد خويش را در معرض تغيير گذارده و عقايد متناقضي را بپذيرد اما اگر هميشه حاضر به تجربه هاي ديگر باشيم و قطع و يقين را كنار بگذاريم و معتقد نباشيم كه عقيده ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانيت، دست برداريم، هميشه پذيرنده خواهيم بود و شخصيتي باز خواهيم داشت ولي «يقين» با اين احتمال كه شايد نظر ديگري درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجديدنظر و تجربه هاي ديگر (تجربه باوري) مي شود.
معنادار كردن زندگي بي معنا!!
اگر بپذيريم كه اساسا حقيقتي در كار نيست و بايد هر كس، حقيقت خود را بسازد و يك معنويت شخصي براي خود و براي تسكين رنجهاي زندگي خود و معني دار كردن آن، توليد يا دست و پا كند و يا اگر بپذيريم كه حقيقتي هست ولي قابل دسترسي نيست و يا در صورتي كه تجربه باور باشيم و بپذيريم كه حتي اگر ما به حقيقت برسيم هرگز نمي توانيم از اين باب، مطمئن و مطلع باشيم بلكه همواره بايد با ترديد، زيست و معنويت و ايمان را نيز بر اين مبني، بنا كرد آنگاه ديگر تعصب و مطلق انگاري به وجود نمي آيد. اين جريان مدعي تفكيك «ايمان» از «اعتقاد» مي شود كه اين نيز يك ايده فيدئيستي و ناشي از تفكيك دين از عقل و انكار عقلاني بودن «دين» است و كساني چون آلن واتس (البته صاحبان اين گرايش در غرب و طرفداران و متاثرين آن در ايران عملا ايده خود را بر آن- در كتاب «حكمت بيقراري»- بنا كرده و ايمان و عقيده را مغاير با يكديگر بلكه كاملا برخلاف يكديگر دانسته و گفته اند كه عقايد، دست و پاگيرند ولي اگر ايمان و معنويت را فاقد محتواي نظري و عقيدتي كنيم ديگر مزاحم نيستند و آزادند زيرا «اعتقاد»، حاوي نوعي خبر از «حقيقت» و گزاره هاي ناظر به «واقع» مي باشد و مدعي كشف چيزي است اما «ايمان» به مفهوم يك گرايش شخصي و نوعي تجربه معنوي صرفا، مي تواند يك حادثه شخصي و روانشناختي باشد و هيچ محتواي معرفتي نداشته باشد و اصطلاحا غيرمعرفتبخش باشد، آن گاه هيچ الزامي و مشكلي!! و تزاحمي با ايمان هاي ديگر به وجود نمي آورد.!!! اصلي ترين اركان اديان الاهي يعني «عقايد ديني» (اصول دين) را بدينوسيله انكار مي كنند اما در ايران براي آنكه صريحا چنين نكرده باشند و يا علنا اعتراف به شكاكيت و لاادري گري نكنند از مغالطات شاعرانه در اين باب بهره مي گيرند. به عنوان مثال به جاي آنكه صادقانه بگويند كه به نظر ما هيچ چيز، قطعي نيست و هيچ دليل اطمينان آوري در هيچ حوزه اي- از جمله، «دين»- وجود ندارد و لذا به هيچ چيز نمي توان بقين كرد و نبايد معتقد بود، چنين تعبير مي كنند كه «بايد جهان را آهسته آهسته شناخت و هر عقيده اي، منزلگاهي در راه رسيدن به حقيقت است و نبايد گفت كه حقيقت، اين است.» حال آنكه آنان در واقع، معتقدند كه حقيقت و جهان، مطلقا شناختني نيست، نه به آهستگي و نه به غيرآهستگي، و نيز معتقدند كه راه رسيدن به حقيقت، مسدود يا مشكوك است و هيچ منزلي را نمي توان مطمئن بود كه منزلي در راه رسيدن و نزديكتر شدن به حقيقت است.
تهمت به دينداران
اينان تهمت بزرگي به معتقدان و اهل يقين مي زنند زيرا مؤمنان معتقد، مدعي «درك كامل از حقيقت كامل» نيستند بلكه مي گويند نبايد مدعي «جهل كامل» و «شكاكيت» شد و نبايد امكان درك حقيقت- گرچه مراتبي از حقيقت- را قاطعانه رد كرد. در باب اين مغالطات باز هم سخن خواهيم گفت و توضيح خواهيم داد كه مي توان به ايمان مستدل و عقيدأ يقيني، پايبند بود و در عين حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آماده شنيدن سخنان ديگر نيز ماند و تكامل در عقايد نيز امري معني دار است. اما اكنون ما در مقام تبيين و شفاف سازي اين گفتمان مي باشيم و نقد جدي آن را به موقعيت ديگري وامي گذاريم. اجمالا بايد دانست كه جريان مزبور، نظام اعتقادي اسلام را اولا، دگماتيست و منشاء خشونت و ستيز با واقعيت مي داند و معتقد است كه پيروان اعتقادات ديني از آنجا كه حاضر نيستند به ايمان شكاكانه!! (تلفيق ايمان و شك!!) تن دهند، پس حتماً آرامش رواني ندارند چون همواره در صدد دفاع از عقايد خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نيستند از آن دست بكشند و در عين حال، ديندار باشند!! ثانياً، اين جريان، شاكي است كه چرا اسلام و ساير نظام هاي عقيدتي دگماتيك! انسانها را به دو دسته همفكر و غيرهمفكر (مؤمن و كافر) تقسيم مي كنند؟ اشكال سوم ايشان به نظام عقيدتي اسلام، آن است كه چرا مسلمين در كنار «منبع مشروعيت و معرفت» مورد اعتقاد خود- قرآن و سنت- به آتوريته هاي ديگري هم در مقابل آن تن نداده و تغييري در عقايد اصلي خود نمي دهند؟! آقايان سپس از آنچه «نظامهاي ديني غيردگماتيك» مي نامند، دفاع مي كنند كه هيچيك از اين اشكالات را ندارند زيرا بر هيچ عقايد معيني، پافشاري نمي كنند! و معذالك «دين» يا «ايمان» و يا «معنويت» هستند!!
معنويت اگزيستانسياليستي و معرفت پوزيتوسيستي
توصيه مي شود معنويت يا ايمان، صرفاً به معناي نوعي رويكرد وجودي و رواني به مفهوم كاملا شخصي و اگزيستانسياليستي آن و يك تجربه شخصي و ذهني تعريف شود كه برخلاف ايمان عقيدتي، نه مبناي معرفتي و نه لوازم قانونمند فردي و اجتماعي (التزامات رفتاري) ندارد و به اصطلاح، جزمي و دگماتيك نيست!! البته هر تجربه يا گرايش شخصي بلكه هر باور متافيزيك يا مذهبي و ايماني، حتماً تأثيرات خودبخود در رفتار فردي و حتي اجتماعي دارد اما اين باور، نه يك عقيده و يا آگاهي (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احكام خاص رفتاري، پيوسته است تا نيازي به شريعت باشد بلكه صرفاً يك اتفاق روانشناختي است كه مثل هر حادثه رواني ديگر، بنحوي ظهور مي كند و مهم نيست كه به چه نحو!! مهم آن است كه در اين نگاه، رفتارهاي ديني، يا از نوع مناسكي و عبادي هستند كه صرفاً سمبليك و مقدمه براي ايجاد نوعي اخلاق- بلكه دقيقتر بگوئيم نوعي «آداب»- در دنياي انسانهاست و يا مستقيماً و بدون وساطت شعاير مذهبي، يك رفتار اخلاقي اند، پس گوهر و اصل دين كه در همه اديان آسماني و غيرآسماني اهميت دارد، صرفاً ايجاد نوعي «اخلاق معنوي» بسيار مبهم و بي ريشه خواهد بود كه نه به عقايد خاص و نه به احكام خاص «دگم ها» وابسته نيست و نبايد باشد و اسلام و بوديزم و مسيحيت و...، در اين خصوص هيچ ترجيحي بر يكديگر ندارند چنانچه عقايد گوناگون (توحيد و تثليث و شرك و بت پرستي يا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتي با يكديگر ندارند، احكام عملي هم در اين ميان، اهميتي ندارند و واجب و حرام شريعت، نيز چون عقايد ديني، خارج از ذات دين مي باشند و هيچيك از اجزا اصلي دين نيستند. بدون همه اين امور دست و پا گير و تعصب آور و غيرعقلاني!! مي توان به معنويت اخلاقي رسيد و مهم نيست كه در قالب پرستش چه چيزي و آيين كدام ديني!! بلكه براي هر كس به حسب ميل و سليقه و روحيات شخصي او، يكي از اين اديان، مناسبتر است!!
ادامه دارد

جدال احسن يا جدال باطل

حسن بزرگي
بارها در زندگي با كساني روبه رو شده ايد كه بر باطلي روشن از نظر شما اصرار و پافشاري دارند و مطلب حقي را نمي پذيرند. گاه آنان را به جهل از نوع ساده و مركبش نسبت داده ايد و يا آنان را متهم به حق ستيزي كرده ايد. در عوض آن شخص نيز نه تنها از سخن و راي خويش كوتاه نمي آيد بلكه وي نيز شما را به همين دو امر متصف مي كند. بي گمان داوري در اين جا بسيار سخت است؛ چه احتمال داشته باشد كه شما در جهل مركب گرفتار باشيد هرچند كه حق ستيز نبوده و با حق و حقيقت عناد نداشته باشيد. اينجاست كه جست وجوي معياري براي شناخت حق و حق گويان لازم بوده و انسان نيازمند تر ازوي سنجشي است كه از آن به منطق تعبير مي شود.
با اين همه آن چه در اين مطلب كوتاه موردنظر و توجه است بررسي نسبت جدل گرايي به جهل گرايي مي باشد و بيش تر از آن نگاه نويسنده به مسئله زمينه هاي جدل در گفتمان هاي اجتماعي و زندگي مردمان است كه گاه به خشونت و تهمت و غيبت و ده ها نابهنجاري ديگر مي انجامد. نويسنده با بهره گيري از آيات قرآني مي كوشد تا تحليل قرآن را درباره زمينه هاي جدل گرايي به دست دهد و اقسام و انواع خوب و بد جدل را شناسايي و معرفي نمايد. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.
جدال خوب و بد
برخي از انسان ها با آن كه منطقي و عقلاني هستند گرفتارجدل مي شوند و بارها ديده شده كه افرادي دانشمند و انديشمند به سادگي از روش جدلي استفاده كرده اند. اين درحالي است كه تنها شماري از خردمندان و اهل دانش و فن مي توانند درك كنند كه شخص از روش جدلي براي تبيين و يا اقناع ديگري بهره برده است يا خير.
از آن جا كه جدل گفت وگويي همراه با نزاع و به نيت و قصد غلبه و چيرگي بر ديگري است (مفردات راغب اصفهاني، ص 189 ذيل واژه جدل) نمي تواند بيرون از دايره جنگ نرم تعريف شود. به اين معنا كه جدل بر خلاف گفت وگوهايي ديگر كه براي تفهيم و تفهم و اطلاع رساني و خبرگيري انجام مي شود به قصد و نيت غلبه و چيرگي برطرف مقابل انجام مي شود و شخص مي كوشد تا به هر شكلي شده سخن و راي خويش را به كرسي بنشاند و طرف ديگر را مغلوب ساخته و از ميدان بيرون راند. دو طرف به جاي آن كه از شمشير و ديگر ابزارهاي جنگ فيزيكي استفاده كنند از ابزارهاي كلامي و جنگ نرم بهره مي برند و مي كوشند تا حريف را مغلوب سازند. اين گونه است كه نمي توان جدل را در دايره گفت وگوهاي عادي و معمولي دسته بندي كرد و همان معيارهاي كلام و سخن گفتن معمولي را درباره آن بكار برد.
البته مفسر بزرگ و انديشمند شيعي شيخ طبرسي جدل را به قصد منصرف كردن شخص مقابل از راي و نظرش تعريف كرده است (مجمع البيان، ج 5 و 6، ص 237) تا كمي آن را از شدت و حدت جنگي بودن بيرون آورد و به آن لطافت و نرمي بخشد. با اين همه تغيير در بينش و نگرش شخص از راه جدل به عنوان بنياد و مولفه اصلي جدل نمي تواند ناديده گرفته شود.
بنابراين همواره شخص مقابل در گفت وگوهاي جدلي مي بايست به شكلي مغلوب شده و تغيير بينش و نگرش داده و رفتار خويش را بازسازي كند. از اين رو همان گونه كه در جنگ هاي ديگر قصد تصاحب شخص و يا سرزمين است در جنگ هاي جدلي نيز تصاحب انديشه ها و بينش و نگرش شخص موردنظر مي باشد.
ولي مي توان از گفتار شيخ طبرسي فهميد كه اين نوع جدل به سبب آن كه متوجه تغيير بينش و نگرش اشخاص است مي تواند به شكلي جدل محبوب و معروفي درآيد و به آن جدل نيك و پسنديده گفته شود.
جدال احسن و غيراحسن
از اين روست كه با دو نوع از جدل به عنوان جدل احسن وجدل غيراحسن مواجه مي شويم.
اين جاست كه در آيات قرآني با حفظ و پذيرش دسته بندي جدل خوب و بد، از مؤمنان خواسته شده تا از جدل خوب و احسن براي دستيابي به مقاصدي چون تغيير بينش و نگرش ديگران بهره گيرند. خداوند در آيه 125 سوره نحل سفارش مي كند تا از جدال احسن براي تبليغ دين و تغيير بينش و نگرش مردم دراين حوزه بهره گرفته شود. به نظر مي رسد كه خداوند خود نيز اين شيوه را مورد توجه و استفاده قرار داده و از جدل به عنوان يك قدرت نرم سود جسته است. از اين روست كه به پيامبرش سفارش و دستور مي دهد تا با مشركان و كافران با بهترين روش جدل كند.
جدال احسن
در روش جدال احسن شخص با تكيه بر اصول و اعتقادات مشترك به گفت وگو مي نشيند تا براساس همان اصول و اعتقادات مشترك حقانيت سخنان خود را تبيين و تحليل نمايد. از اين روست كه خداوند در آيه 46 سوره عنكبوت در ادامه سفارش خويش نشان مي دهد كه چگونه مي بايست مجادله احسن را انجام داد. دراين آيه به پيامبر(ص) سفارش مي شود كه به اهل كتاب بگو كه ما مشتركاتي چون كتاب وحياني و خداي يكتا و يگانه داريم.
البته از آن جايي كه جدال احسن تنها زماني ممكن و شدني است كه اصول و مباني مشتركي وجود داشته باشد كه تفهيم و تفهم بر محور ومدار آن صورت گيرد، نمي توان با كساني كه هيچ گونه اصول ومباني مشتركي با آنان وجود ندارد گفت وگو و جدال احسن را انجام داد. چنان كه امكان ندارد با كساني كه ستمگر و لجوج و حق ستيز هستند و از همان آغاز در انديشه درك و فهم نيستند به جدال احسن پرداخت.
به اين معنا كه جدال احسن و نيكو زماني شدني است كه شخص مقابل درمقام اين نباشد كه بر باطل خود اصرار كند و حق ستيز باشد؛ زيرا نمي توان با كساني كه از همان آغاز حق ستيز هستند مباني و اصول مشتركي پيدا كرد؛ زيرا حق ستيزان براي فرار از پذيرش حق هر دم مباني و اصول خويش را تغيير مي دهند و حتي به سخن پيشين خود نيز پشت پا مي زنند. بنابراين نمي توان اميد رسيدن به نقطه مشتركي براي پايه گذاري گفت وگو با آنها داشت. اين گونه است كه خداوند اجازه نمي دهد كه به كساني كه حق ستيز و ستمگرند، به گفت وگوهاي حتي جدالي پرداخت. (همان )
جدال باطل
خداوند در آياتي چند اين شيوه و روش جدل را به عنوان جدل باطل شناسايي و از آن پرهيز مي دهد. جدل باطل جدالي است كه حق ستيزان و ستمگران از آن بهره مي برند. به اين معنا كه مخالفان حتي كافران و مشركان بر دو دسته هستند. آناني كه نسبت به حق ستيز نداشته و به عللي دروني و بيروني به كفر گراييده اند و دوم كساني كه آگاهانه و عالمانه به سوي كفر و شرك رفته اند و باطل را به عنوان مطلوب و محبوب دنبال مي كنند. جدل نيك و خوب تنها با گروه نخست شدني است ولي با گروه دوم نمي توان از راه جدل نيكو وارد شد.
خداوند در آيه 56 سوره كهف تبيين مي كند كه جدال با روش هاي باطل از شيوه هاي مبارزه كافران با حق و حقيقت است و آنان با بهره گيري از شيوه تمسخر و استهزا مي كوشند تا رقيب و مخالف خود را از ميدان به در كنند. به اين معنا كه اگر در شيوه جدل احسن گفت وگوها بر پايه مباني و اصول مشترك انجام مي گيرد، در گفت وگوي جدلي باطل، تمسخر و استهزاي شخص و شخصيت و مطالب و محتواي طرف مقابل، به عنوان اصل قرار مي گيرد. اين گونه است كه امكان گفت وگوي حتي منطق جدلي از ميان مي رود و تمسخر و استهزا و خرد كردن شخصيت طرف مقابل اصل قرار مي گيرد.
در جدل باطل تنها هدف و مقصود نابودي هر آن چه به نام حق و حقيقت است مورد توجه قرار مي گيرد و شخص مي كوشد تا باطل را بر حق چيره كند و اين كار را آگاهانه و عالمانه انجام مي دهد. از اين روست كه خداوند در همين آيه و نيز آيه 5 سوره غافر جدال در برابر حق را زمينه عقوبت هاي الهي در دنيا و كيفر در آخرت مي داند و از هلاكت و نابودي حق ستيزان با روش جدل باطل خبر مي دهد.
آداب جدال نيكو
از آن جايي كه ذات و مؤلفه جدل، نوعي نزاع به قصد غلبه و چيرگي و به نيت منصرف كردن شخص از راي و نظرش مي باشد نمي تواند در دايره گفت وگوهاي معمولي و عادي باشد. از اين روست كه امكان خروج از مبادي آداب و رفتارها و گفتارهاي پسنديده و نيك در آن بسيار وجود دارد.
خداوند براي اين كه شخص در هنگام جدال نيكو گرفتار نابهنجاري ها نشده و از دايره اخلاق خارج نشود مجموعه اي از مسايل را به عنوان آداب جدال نيك بيان مي كند كه در اين جا به برخي از آن ها اشاره مي شود.
برخورد منطقي:يكي از مهم ترين مباني و آداب گفت وگوهاي جدلي بهره گيري از علم و منطق است. به اين معنا كه شخصي كه در مقام اثبات حق و حقانيت چيزي است نمي بايست براي رسيدن به نتيجه و مطلوب خود از ابزارهاي نادرست و غلط استفاده كند. به اين معنا كه هرگز هدف وسيله و ابزار را توجيه نمي كند. بنابراين نمي توان براي اثبات مطلب حقي از روش باطلي سود جست. از اين روست كه خداوند در آيه 71 سوره اعراف و نيز 3 و 8 سوره حج و 20 سوره لقمان و 35 و 56 سوره غافر جدال استوار بر علم و منطق را داراي ارزشي ستودني معرفي مي كند و خواهان بهره مندي از اين روش در گفت وگوهاي جدلي مي شود.
حسن معاشرت: از آن جايي كه جدل به هر حال گفت وگويي با قصد چيرگي و غلبه و منصرف كردن شخص از نظر و رأي خودش مي باشد مي توان آن را يك جنگ دانست. بنابراين لازم است كه شخص جدل كننده در هنگام جدل هماره بهترين برخورد و نيكوترين سخن را به زبان آورد و از استهزا و تمسخر كلامي و شكلي و اشاري به دور باشد.
بسيار ديده شده است كه در هنگام مناظره ها و جدل ها افراد از كوره در رفته و سخنان ركيك و نادرست و حتي باطلي را بر زبان مي رانند و ادا و اطوارهايي را انجام مي دهد كه نمايش آن براي خود افراد شرم آور مي باشد و شخص از خجالت و حيا گويا آب مي شود. خروج از دايره آداب سخن گفتن زماني تشديد مي شود كه شخص از سوي طرف مقابل و مخالف مورد استهزا قرار گيرد. بنابراين اگر شخص خود را حق مي شمارد مي بايست به گونه رقيب و مخالف و شيوه او عمل نكند. اگر در خود اين توان را نمي يابد كه با مخالف به شيوه نيكو سخن گويد از همان آغاز وارد اين ميدان نشود و به كناري رود و اجازه دهد تا ديگران با او به مناظره بپردازند.
به هر حال خداوند در آيه 125 سوره نحل و نيز 46 سوره عنكبوت بهترين برخورد و نيكوترين سخن را از جمله آداب جدال نيكو با ديگران برمي شمارد و بدان سفارش و دستور مي كند.
رفق و مدارا، از ديگر آداب اسلامي جدل نيكو آن است كه رفق و مدارا را در عمل نشان داده و اظهار نمايد. شيخ طبرسي اصولا در تفسير جدل احسن آن را به جدل همراه با رفق و مدارا تفسير مي كند (مجمع البيان، ج5و 6، ص605 و نيز ج7و 8، ص449) بنابراين جدل كننده مي بايست هماره به گونه اي رفتار كند كه به دور از خشونت كلامي و رفتاري باشد و نرمي و مدارا با مخاطب را در طول جدل مراعات نمايد.
از آن جايي كه قرآن حاوي بيش ترين و بهترين مطالب حق و استدلال هاي منطقي و قومي و هم چنين آداب درست سخن گفتن است بهتر آن است كه شخص از قرآن براي جدال بهره بگيرد. از امام صادق(ع) در تفسير جدال احسن آمده است كه مراد از آن جدال با كتاب الله و قرآن مي باشد. (نورالثقلين، ج3، ص95)
زمينه هاي جدال
جدل براي اهداف و با زمينه هاي گوناگون صورت مي گيرد. خداوند در آياتي از قرآن به شماري از اين اهداف و بسترهايي ايجادي جدل اشاره مي كند كه در اين جا به آنان به شكل گذرا اشاره مي شود.
يكي از مهمترين علت و زمينه هاي گرايش شخص به جدل را مي بايست در استيفا و احقاق حق جست؛ زيرا گاه شخص در شرايطي به سر مي برد كه نمي تواند حق را ابراز كرده و يا آن را به دست آورد. در اين صورت مي تواند از روش جدلي براي دست يابي به حق بهره گيرد. در آيات 1و 2 سوره مجادله به مجادله خوله با پيامبر(ص) اشاره شده است كه در آن جا خوله به هدف دست يابي به حق زوجيت خويش به مجادله با پيامبر به شكل حسن و نيك مي پردازد كه خداوند اين جدال احسن را گزارش مي كند.
از ديگر كاربردهاي جدل نيك مي توان به كاربردهاي تبليغي آن اشاره كرد. بارها اشخاص و گروه هاي اجتماعي و سياسي و عقيدتي براي تبليغات امري به شيوه جدال و مجادله رو مي آورند. اين كار نه تنها درست و سودمند است بلكه يكي از روش هاي مفيد و تأثيرگذار مي باشد كه حتي پيامبران از آن سود برده اند و جدل احسن يكي از پايه هاي اصلي در روش تبليغي ايشان بوده است. خداوند به صراحت در 125سوره نحل از پيامبرش مي خواهد كه اين شيوه و روش را در تبليغات ديني خويش به كار گيرد.
گاه زمينه جدال و مجادله نيكو را مي بايست در دلسوزي شخص نسبت به طرف مقابل يا ديگراني جست كه مربوط و يا مرتبط به موضوع جدل مي باشند. از اين نمونه ها مي توان به دلسوزي ابراهيم(ع) براي قوم لوط اشاره كرد كه موجب شد تا آن حضرت به جدال با فرشتگان مأمور عذاب بپردازد. (هود ايه 74)
اگر از اين مسائل و اهداف بگذاريم بسياري ديگر از علل و زمينه هاي جدال را مي بايست در جدال باطل و زمينه هاي آن دانست. خداوند در آياتي زمينه هاي جدال باطل را در اموري چون جهل و ناداني (حج آيات3 و 8) تعصبات قومي و قبيله اي و عقيدتي (لقمان آيات 20و 21) حق ستيزي (كهف آيه56) كفر و شرك (انعام آيه25 و غافر آيه 4و 5) و گمراهي و گمراه كردن ديگران (حج آيات 8و 9 و غافر آيات 34و 35) و جهادگريزي مؤمنان (انفال آيات 5و 6) و ديگر امور و تكاليف سخت و دشوار جست.
بي گمان مهم ترين علت و زمينه جدال هوي باطل را مي بايست در همان جهل مركب و يا حق ستيزي و عناد جست كه با ريشه هايي چون تعصب و تقليد و خاستگاه هايي چون تكبر و وسوسه هاي شيطان (حج آيه3و انعام آيه 121) جست وجو كرد. از اين روست كه مي توان گفت كه رابطه و نسبت تنگاتنگي ميان جدال باطل و جهل و حق ستيزي وجود دارد.