ظرفيت بي پايان وجود آدمي

حميد كريم زاده
انسان برخلاف حيوانات، كمالات او حين ولادت بالفعل آفريده نمي شود و خداي متعال خلقت او را به گونه اي قرار داده كه استعدادهاي عروج و تكامل او در وجودش به صورت بالقوه به وديعت نهاده شده است. بنابراين انسان موجودي است كه از بدو خلقت دائما در حال شدن و صيرورت است كه در دو جهت و مسير صعودي و هبوطي مي تواند قرار گيرد. انسان هايي كه در مسير صعود بر پايه برنامه هدايتي الهي حركت مي كنند به سبب عبوديت و اطاعت خاص و خالص از خداوند به مراتبي دست مي يابند كه در ارتباط كامل با تحقق بخشي به اسماي الهي و ظرفيت هاي ذاتي نهادينه شده در هر انسان مي باشد. نويسنده در اين مقاله كوشيده است تا مقام متاله شدن با اسماي الهي را براي دستيابي به عالي ترين مراتب كماليه انسان تبيين نمايد كه اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.
شدن ها و ظرفيت هاي بي پايان انسان
انسان با آن كه از پست ترين عناصر مادي آفريده شده ولي از روحي برخوردار مي باشد كه متصل به ذات الهي و شعاع وجودي اوست؛ از اين رو خداوند از روحي كه به انسان دميده شده و به شكل نفس در ماده تجلي و ظهور يافته است، به عنوان روح من ياد مي كند تا اين گونه ظرفيت بي پايان وجودي آدمي را بيان دارد و بر همه آفريده هاي ديگرش برتري و فضيلت بخشد و آنان را به سجده طاعتي به اطاعت درآورد و خلافت تكويني و تشريعي وي را بر همه آفريده ها اثبات كند.
با اين همه حضور روح الهي در اين پست ترين عنصر، اقتضائاتي را دارد كه مي بايست آن را بپذيرد و با آن كنار آيد. يكي از اين اقتضائات شدن ارادي و غير ارادي انسان است. آدمي در ميان يك جبر و تفويضي قرار دارد كه مي بايست همواره ظرفيت هاي نهفته خويش را در يك فرآيندي در دنيا آشكار سازد و به فعليت رساند. اين تحقق بخشي ظرفيت هاي انساني كه از آن به تحقق اسماي الهي وديعه شده در ذات، ياد مي شود، موجب مي شود تا انسان در «شدن»هاي پياپي باشد. بنابراين هرگز تا زماني كه در دنياست، داراي شكل و صورت ثابت نيست و هر دم در حال تحول و تبديل و شدن هاي مكرر است. از اين رو، سخن گفتن از «بود» در انسان جز به عنوان اشاره به شدني پيشين معنايي نمي يابد.
اين ظرفيت والاي انساني موجب مي شود تا هرگز به مرز پاياني نرسد و «حد يقفي» نداشته باشد كه در آن جا به تمام رسد مگر آن كه فناي ذاتي با حق تعالي را تجربه كند. از اين روست كه خداوند از انسان به ظلوم ياد مي كند؛ زيرا هرگز در مقام و مرتبه و درجه اي از هستي توقف نمي كند و از هر حد و مرزي مي گذرد و تجاوز مي كند.
شدن هاي صعودي و هبوطي
انسان ها در حالت شدن هاي مكرر خود مي توانند دو مسير را طي كنند كه به طور كامل در تقابل يك ديگر هستند و از آن به سير صعودي و هبوطي ياد مي شود. با آن كه انسان در هر دو سير صعودي و هبوطي خويش به پروردگار مي رسد و به حكم دايره «انالله و انا اليه راجعون» به خداوند باز مي گردد، ولي تفاوت هاي ماهوي و جدي ميان دو بازگشت به سوي خدا وجود دارد كه از آن به شكل نمادين به بهشت و دوزخ ياد مي شود.
انسان هايي كه در مسير صعود بر پايه برنامه هدايتي الهي حركت مي كنند، به سبب عبوديت و اطاعت خاص و خالص از خداوند به مراتبي دست مي يابند كه در ارتباط كامل با تحقق بخشي به اسماي الهي و ظرفيت هاي ذاتي نهادينه شده در هر انساني مي باشد. به اين معنا كه هر كسي در اين سير صعودي از طريق عبادت، هر اسمي از اسماي الهي را در خود فعليت بخشد، به مقام ربوبيت و خلافت در همان اسم دست مي يابد كه به وي توانايي هاي به خصوص و ويژه اي مي بخشد كه مقتضي همان اسم مي باشد.
متاله شدن، مقام اسم اعظم
از جمله مراتب و مقاماتي كه انسان در شدن هاي پياپي مي تواند به آن دست يابد مقام تحقق بخشي به همه اسما و نام هاي الهي ظاهري مي باشد كه در يك نام از آن به عنوان الله ياد مي شود. الله كه از آن به نام اسم جامع ياد مي شود در برگيرنده همه اسما و نام هاي الهي است كه ظهور يافته و در نسل ها به وديعه گذاشته شده است. اگر انسان بتواند در مسير صبغه الله شدن و رنگ خدايي گرفتن به جايي برسد كه متاله شود و الله را در خود فعليت بخشد، به مقام خلافت و ربوبيتي مي رسد كه از آن به مقام اسم اعظمي ياد مي شود. كسي كه دارنده اسم اعظم الهي است يعني كسي مي باشد كه توانسته است همه نام ها و اسماي الهي را كه در الله جمع شده است، در خود فعليت بخشد و مظهر آن نام بزرگ گردد.
با اين همه از آن جايي كه شدن هاي انساني بي پايان و بي نهايت است و از پس اين نام الله نيز نام هاي بسياري است كه هنوز ظهور نيافته و از آن به اسم مستاثر ياد مي شود كه در آيات قرآني با ضمير «هو» از آن ياد مي شود، مي توان گفت كه هنوز چنين اشخاصي در خطر هستند؛ زيرا هر انساني در خطر خسران و زيان است حتي اگر از كساني باشد كه متاله شده و از اسم اعظم برخوردار گرديده است؛ زيرا اين گونه اشخاص در خطر بزرگ تر و عظيم تري مي باشند.
خداوند در سوره توحيد و سوره نور بيان مي كند كه «مقام هويت ذات» به شكل الله تجلي و ظهور يافته است و همين ظهور هويت ذات به شكل الله است كه به عنوان نور وجودي همه هستي را روشن كرده و آفريده است. از آن جايي كه درك اين معنا و مفهوم براي عموم بشر دشوار و دست نيافتني است به حضرت پيامبر اعظم(ص) فرمان مي دهد تا به عنوان واسطه ميان الله و آفريده ها عمل كند و به مردمان بگويد كه الله همان تجلي و ظهور «هو» است. زيرا وي افزون بر آن كه متاله كامل و مطلق است توانايي آن را يافته است تا به اسماي مستاثر الهي نيز ارتباط برقرار كند.
به هر حال انسان در سير صعودي و شدن هاي پياپي خويش از راه عبوديت و اطاعت و تقرب، مي تواند متاله شود و تمامي اسماي ظهوري در الله را در خود فعليت بخشد. اين گونه است كه شخص را داراي اسم اعظم الهي و انساني متاله مي نامند. بنابراين دارنده اسم اعظم الهي به كسي گفته مي شود كه با تحقق بخشي و فعليت بخشي به تمامي نام ها و اسماي الهي توانسته است متاله شود. از اين روست كه چنين شخصي را به سبب آن كه توانسته جامع اسماي الهي باشد، بزرگ و برتر مي شمارند.
هر چند كه تعبير اسم اعظم در قرآن نيامده است، اما در روايات و آيات از آن بسيار ياد شده است. اسم اعظم، اسم الهي است كه جامع، مرجع و منتهاي همه اسما و صفات الهي است و همه حقايق هستي را در بردارد. (الميزان، علامه طباطبايي، ج8، ص 354) بنابراين مي توان گفت كه وي همان متاله است؛ زيرا الله همان اسم جامع و كامل است كه همه اسما و صفات الهي را در خود دارد.
اسم اعظم، حقيقت خارجي
اسم اعظم تنها يك نام، اسم و لفظ نيست تا بر زبان آورده شود، بنابراين كسي نمي تواند به صرف آگاهي از لفظي و نامي مدعي شود كه داراي اسم اعظم است؛ زيرا اسم اعظم به معناي متاله شدن است كه در يك فرآيندي با فعليت بخشي به همه اسما و صفات الهي از طريق عبوديت و تقرب در انسان پديد مي آيد و چنين شخصي به اذن الهي در هستي تصرف مي كند؛ زيرا كسي كه متاله شود و داراي اسم اعظم گردد، براساس سنت و قانون الهي، خليفه اوست و مي تواند در كائنات تصرف كند.
بسياري بر اين باورند كه اسم اعظم نام و لفظي است كه با گفتن صوتي و لفظي آن مي توان تصرف كرد؛ اگر چنين چيزي درست باشد، تنها از آن كسي است كه ذات وي متاله باشد و ظرفيت بيان اين اسم و نام را دارا به دست آورده باشد. به اين معنا كه اين اسم و نام حتي به شكل لفظي از ذاتي حلقوم چه كسي بيرون مي آيد؟ اگر كسي كه فاقد متعالي باشد نمي تواند با بيان و گفتن قولي اسم اعظم تصرفي در كائنات داشته باشد. از اين روست كه در قرآن همواره تر از «اذن الهي» درهنگام تصرف دركائنات سخن به ميان آمده است و حتي پيامبران (ع) درهنگام آوردن معجزه و بينه اي بر اين نكته تاكيد داشتند و خداوند آنان را از اين امر مستثنا نكرده است.
تاكيد بر اذن الهي از آن روست كه شخص در مسير شدن هاي كمالي به جايگاه و درجه اي از انسانيت مي رسد كه همه اسما و صفات الهي را درخود تحقق و فعليت مي بخشد. از اين رو به عنوان خليفه الله ظهور مي يابد و مي تواند به سبب همين مقام و منزلت خلافت الهي، در كائنات تصرف كند و محدوده و مرزهاي تصرف وي نيز در دايره هستي است كه به نورانيت الله ظهور يافته است. بنابر اين نمي تواند در وراي اين هستي كه به نورانيت الله ظهور نيافته تصرف كند؛ چنان كه كسي نتوانسته است متاله شود، اصولا هيچ اذني براي تصرف ندارد؛ زيرا تنها كساني خليفه الله هستند و توانايي تصرف در كائنات را دارا مي باشند كه اسماي الهي را درخود تحقق بخشيده و متاله شده باشند.
از مطالب پيش گفته به دست مي آيد كه تصور اين كه اسم اعظم، تنها نام و اسم لفظي باشد كه بتوان با كشف آن و به دست آوردن آن از حروف مقطعه قرآن يا آيه كريمه بسم الله الرحمن الرحيم يا در آيه الكرسي و مانند آن درجهان و كائنات تصرف كرد، سخني بيهوده و به دور از واقعيت هاي هستي و اراده تكويني خداوند مي باشد؛ زيرا اگر اين گونه بود هركسي مي توانست به اين نام دست يافته و براي هواهاي نفساني خويش در كائنات تصرف كند.
آثارمتاله شدن
اگر كسي به اسم عظم دست يافت و متاله شد مي تواند به اذن الهي و خلافت بركائنات، در آن تصرف تكويني نمايد. درآيات قرآني به غير از پيامبران و معصومان (ع) از كساني ديگري به عنوان دارندگان و حاملان اسم اعظم ياد شده است.
ازجمله كساني كه به اسم اعظم دست يافته بود و درمقام متاله به سر مي برد، مي توان از بلعم باعورا را ياد كرد. خداوند در آيه 175 سوره اعراف بيان مي كند كه وي در مسير شدن هايش به جايگاهي عالي و عالي بلند رسيده بود و آيات الهي را دراختيار داشت. از روايات تفسيري استفاده مي شود كه تعبير قرآن به اين كه بلعم باعورا دارنده آيات الهي بوده است. همان رسيدن به مقام متاله و دارندگي اسم اعظم الهي بوده است. (نور الثقلين، ذيل آيه، حديث 367 و مراه القعول، ج 3، ص 37).
بلعم باعورا كه از امت حضرت موسي (ع) بود با اطاعت و بندگي، را به جايي مي رساند كه مي توانست دركائنات تصرف كند. گزارش هاي چندي از تصرفات روي دركائنات در برخي از روايات اسلامي و غيراسلامي آمده است.
از ديگر كساني كه متاله شده و دارنده اسم اعظم گرديده مي توان به آصف بن برخيا وزير حضرت سليمان (ع) و عفريت جني ياد كرد. آن دو نيز دارنده اسم اعظم الهي بودند و مي توانستند دركائنات هستي تصرف نمايند. خداوند آيه 40سوره نمل با تعبير اين كه وي داراي «علم من الكتاب» از دارندگي اسم اعظم وي ياد مي كند. از اين روست كه وي مي توانست تخت بلقيس را كه در يمن بود دركم تر ازيك چشم برهم زدن به فلسطين منتقل كند. روايات اسلامي نيز اين معنا را تاييد مي كند كه مراد از «علم من الكتاب» دارندگي اسم اعظم و متاله شدن است (تفسيرنورالثقلين، ذيل آيه)
كساني كه متاله و دارنده اسم اعظم هستند بر تكوين و امور هستي و كائنات، تسلط و سلطه دارند و مي توانند آنان را هرگونه كه ماذون هستند تصرف كنند. از جمله تصرفاتي كه در قرآن به صراحت از آن سخن به ميان آمده جابه جايي تخت بلقيس بوده است كه از سوي آصف بن برخيا انجام مي پذيرد. تصرفات حضرت عيسي(ع) از جمله زنده كردن مردگان، خلقت پرندگان، درمان بيماري هاي سخت درمان و مانند آن، طبق روايات از جمله دخل و تصرفاتي است كه با اسم اعظم صورت مي گرفت. (مراه العقول، ج 3، ص 37)
مراتب متاله شدن
اسم اعظم و متاله شدن، درحقيقت عامل ترفيع درجات بشر است به گونه اي كه مي تواند در مقامات عالي هستي قرار گرفته و در آن تصرف كرده و تغييرات و تبديلات و تحويلاتي در آن انجام دهد. آيات 175 و 176 سوره اعراف اين معنا را روشن مي سازد كه اسم اعظم و متاله شدن تا چه اندازه سبب مي شود تا خلافت الهي را در اختيار گيرد و بتواند در مقام ربوبيت طولي عمل كند.
البته همه دارندگان اسم اعظم در يك مرتبه و درجه نيستند؛ زيرا برخي از آنان تنها توانايي تصرفات در بخشي را دارا مي باشند و برخي ديگر در همه بخش هاي هستي و كائنات ماذون به تصرف مي باشند، چنان كه كيفيت تصرفات نيز متفاوت مي باشد. اين معنا را مي توان از كيفيت تصرف آصف و عفريت به دست آورد.
تفاوت متاله شدن با عصمت
از سويي ديگر، دارندگي اسم اعظم و يا متاله شدن به معناي دست يابي به عصمت نيست؛ زيرا عصمت مقام برتري است كه نيازمند توجه ويژه از سوي خداوند و تطهير الهي است. (احزاب آيه 33) البته شايد بتوان گفت كه متالهان از نوعي عصمت در درجات پايين برخوردار مي باشند ولي اين عصمت هرگز آنان را تا پايان حيات دنيوي از شر شيطان و وسوسه هاي نفساني و بيروني حفظ نمي كند. از اين روست كه تفاوت هاي ماهوي ميان هر يك از مقامات وجود دارد.
از آيات قرآني كه در ارتباط با دارندگي اسم اعظم وارد شده است نه تنها عصمت اثبات نمي شود بلكه مواردي را نيز بيان مي كند كه دارنده آن دچار لغزش شده وحتي سقوط كرده است.
مصاديق لغزش هاي متالهين
از جمله اين افراد مي توان به بلعم باعور اشاره كرد كه درنهايت به جاي اين كه از اسم اعظم و توانايي هاي خويش در مسير كمالي خود و ديگران استفاده كند به جنگ حضرت موسي(ع) مي رود و پيرو شيطان مي شود و اين گونه است كه اسم اعظم از وي منسلخ مي گردد؛ زيرا چنان به دنيا چسبيده بود كه عطش سير ناپذيرش را قرآن به تشنگي سنگ همانند مي كند كه از نوشيدن آب سير نمي شود و چه بنوشد و چه ننوشد زبانش آويزان از حرص و طمع است.
سامري نيز از كساني بود كه در مسير صعودي گام هاي بلندي از راه تقرب و اطاعت برداشته بود و جزو خواص حضرت موسي(ع) بود ولي به سبب آن كه در معرض خطر عظيم وسوسه هاي ابليسي در حوزه رهبري بود، براي دست يابي به مقام رهبري مردم، از علم و دانش خويش براي تصرفات باطل سود مي برد و گوساله اي را مي سازد و مدعي مي شود كه اين گوساله زرين و طلايي همان خداي حضرت موسي(ع) است تا اين گونه در زمان فقدان رهبري حضرت موسي(ع) خلافت و رهبري را از حضرت هارون(ع) خليفه و جانشين به حق حضرت موسي(ع) بگيرد و آن بزرگوار را چنان در تنگنا و ضعف قرار دهند كه نتواند از حق خويش دفاع كند و مردمان را در مسير درست هدايت كند. سامري پس از كسب قدرت از طريق اسم اعظم، رهبري جامعه يهودي را در اختيار مي گيرد و رهبر جامعه را تهديد به مرگ و قتل مي كند به گونه اي كه حضرت هارون(ع) نتوانست در برابر قدرت نامشروع و سلطه سامري مقاومت كند و براي اين كه امت دچار اختلاف و تشتت نشود سكوت اختيار مي كند. اين داستان در سوره هاي چندي و آيات بسياري آمده است كه خود بيانگر تهديد جدي دارندگي اسم اعظم به سبب وسوسه هاي دروني و بيروني شيطان و هواهاي نفساني قدرت طلبي و مانند آن مي باشد.
امامان معصوم(ع) افزون بر دارندگي اسم اعظم كه در آيه 43 سوره رعد بنا بر روايات تفسيري بيان شده است، دارنده عصمت بودند كه آنان را از شر هرگونه پلشتي و رجس حفظ مي كرد و در طهارت مطلق قرار مي داد. (احزاب آيه 33)
به نظر مي رسد كه متاله شدن مي بايست همواره به گونه اي باشد كه اطاعت و تعبد در آن تقويت شده باشد و شخص هرگز همانند ابليس دچار غرور و نخوت نشود كه نتيجه آن استكبار مي باشد كه هستي خود و ديگران را به نابودي مي كشاند. باشد هماره در مسير عبوديت گام برداريم و متاله شدن را ابزاري براي تقرب به خداوند بشماريم نه ابزاري براي قدرت و بهره مندي از دنيا؛ چنان كه شماري اين گونه عمل كردند و با تصرفات باطل خويش در تكوين، خود و ديگران را به نابودي كشانيدند.

شك سيستماتيك يا عرفان منهاي عقيده قرائت ليبرالي از دين اسلام

حسن رحيم پور ازغدي
در بخش نخست اين مقاله ضمن تاكيد بر فعاليت بيش از يك دهه مترجمان الهيات ليبرال-مسيحي در حوزه فرهنگي و سياسي اسلامي شيعي و تلاش آنان در القاي قرائت ليبرال-پروتستان و گاه بودايي از اسلام و تشيع به موضوعاتي همچون چگونگي طرح مفاهيم ليبرال مسيحي، قرائت جديد ليبرال مسيحي از اسلام، شاخص هاي معنويت سكولاريستي، اسلام منهاي «حقانيت و خاتميت»، عقل گريزي به نام معنويت، معنويت شكاكان مدرن، معنويت بدون مبناي نظري، معنادار كردن زندگي بي معنا، تهمت به دينداران، معنويت اگزيستانسياليستي و معرفت پوزيتويستي پرداختيم. اينك در ادامه دنباله مطلب را پي مي گيريم.
نفي دين برتر
با اين حساب بطور مطلق نمي توان از «دين حق» با دين برتر، سخن گفت، همچنين عمل به شريعت، هيچ ضرورتي براي كسب معنويت يا اخلاق عرفاني ندارد بلكه مي تواند مانع آن نيز باشد زيرا با اين ملاك، تجربه رواني در برخي تيپ ها، حتي اگر تمام عمر هم مطيع شريعت باشند نمي تواند بوجود آيد و برخي تيپ ها حتي اگر در تمام عمر با شريعت، مخالفت كنند باز هم تجربه معنوي را براحتي دارند پس عمل به شريعت، ضرورتي ندارد بلكه دست و پاگير و مانع تجربه نيز هست و البته آنچه به تصريح اين نويسنده، گوهر دين است همان «حالات اخلاقي» است و نه حتي لزوماً «تجربه ديني». پس مراد ايشان از «ايمان ديني»، تجربه باصطلاح عرفاني يا ديني هم نيست برخلاف گرايشهاي ديگري در همين اردوگاه كه گوهر دين را تجربه ديني مي دانند و البته اين رويكردها در اصول با يكديگر، مشتركند و از جمله در اينكه اعتبار معرفتي و حجيت و الزامي به قبول عقايد ديني و يا براي عمل به احكام ديني، قائل نيستند و عرفان به مفهوم اسلامي آن را نيز به نوعي معرفت (منتهي شهودي و قلبي) است منكرند، همچنين اخلاق را بريده از ريشه فطري آن و مستقل از مقدمات و نتايج و تعريف اسلامي آن، ميان اسلام و بوديزم و... يكسان و مساوي مي دانند زيرا همه براساس شكاكيت ولاادري گري عقيدتي و اباحه گري فقهي بنا شده اند، البته براي گريز از اعتراف صريح به شكاكيت و تن ندادن به عواقب نظري اين «لاادري گري افراطي» مي كوشند تا قبح شكاكيت را با افزودن پسوندهاي اختراعي و جعل اصطلاح، كمتر كنند چنانچه نام آن را «رئاليسم انتقادي» و يا شكاكيت استفهامي با استدلالي و... مي نهند.
شك سيستماتيك يا رئاليزم انتقادي
بنظر مي رسد كه نام شكاكيت مهم نيست بلكه رسم آن است كه منشأ آثار مي شود و البته بحث ما درشكاكيت و «شك سازمان يافته» بمثابه يك ايدئولوژي است كه وارد حوزه اپيستمولوژي ايشان شده و آن را به طور كامل تحت اشغال خود درآورده است و الاشك بعنوان يك پديده موردي و درمسائل پراكنده، امري طبيعي و قابل درك است و البته راه حل منطقي درحوزه نظر و راه حل اخلاقي درحوزه عمل براي براي اين شك، وجود دارد و لاعلاج نيست. اما شك سيستماتيك، نوعي عقل ستيزي و عقيده زدائي و معرفت گريزي است و قطعا نه تنها با منطق بلكه با ايمان و ديانت و معنويت و حتي با اخلاق، قابل جمع نيست و اساسا علاج نمي شود و اين دقيقاً همان پديده ضد معرفتي است كه در دين سازي جديد و قرائت ويژه آقايان از دين صورتبندي و تئوريزه مي شود. اين ايمان اصولا با نفي معرفت عقلي و معرفت ديني آغاز مي شود ولي «عرفان» هم بهانه است زيرا عرفان در اسلام، نوعي معرفت و آگاهي است كه اتفاقا يقيني تر از معرفت عقلي و نقلي است و معرفت حضوري و شهودي و عرفاني كه معتبرتر از معرفت حصولي و مفهومي و بلكه پشتوانه اعتبار آن است حتما نمي تواند مورد قبول شك گرايان ويقين ستيزان معرفت گريز باشد.
«عرفان» منهاي عقيده
آنچه مي خواهند به ما بياورانند و خود به آن يقين و عقيده دارند!! اين گزاره است كه:(مي توان هيچ عقيده اي به هيچ گزاره ديني نداشت و درهمه چيز حتي توحيد و مبدا و معاد، شك داشت و بلكه منكر همه چيز و معذلك ديندار و مؤمن بود. و مي توان با همه احكام ديني مخالفت كرد ودرعين حال، الگوي اخلاقي شد و به معنويت و عرفان رسيد). مثلا درهمين متني كه دوستمان خواندند دستكم در هفت مورد گفت كه مي-توان دين و حتي عقايد قطعي و ضروري ديني را رد كرد و درعين حال، ديندار هم بود. به عنوان مثال:
1-با ديدن حوادث تلخ در زندگي-چون زلزله - مي توان خيرخواهي يا عدالت خدا را انكار و يا در آن شك كرد واين عقيده، منافاتي با ايمان ندارد زيرا «ايمان»، محتواي عقيدتي - مثلا عقيده به عدالت يا خيرخواهي خدا - ندارد، بلكه در آن يك ايمان بدون موضوع و متعلق هم كافي است!! نبايد از مؤمن پرسيد كه به چه چيز ايمان داري؟ به هيچ!!
2- مي توان معتقد بود كه منشأ دين، اساسا نه يك امر ماورائي -مثل خدا- بلكه يك امر بدني (فيزيولوژيك) يا رواني (پسيكولوژيك) است يعني مي توان درمنشأ الاهي و غير مادي دين، شك كرد و اين نيز منافاتي با ايمان و معنويت و دينداري ندارد. حتي مي توان پذيرفت يا احتمال داد كه غده اي در بدن است كه اگر ترشح اش زياد شود آدم ديندار يا ديندارتر مي شود و مي توان احتمال داد كه منشأ دين، يك امر
جامعه شناختي، روانشناختي يا
زيست شناختي- و نه خداوند- است و اين شك صدمه اي به ايمان نمي زند چون قرار شد كه ايمان ما از نوع دگماتيك و عقيدتي (كه قطعا منشأ الاهي براي دين، قائل است و همه اين احتمالات را قاطعانه رد مي كند.) نباشد.
3-مي توان مؤمن و متدين بود و در
عين حال مثلا بخاطر عصبانيت از رفتارزشت يك فرد مدعي دينداري، در اصل دين و حقانيت آن شك كرد. اين شك هم منافاتي با ايمان و دينداري ندارد!!
4-كسانيكه بخاطر منافع شخصي يا سود و ضرر مادي به ديني گرويده اند اگر به هر دليل به مطامع خود نرسيدند و يا اگر كاركردي را از دين، انتظار داشته اند ولي انتظار آنان از دين با واقعيت، جور درنيامد، چنين كساني نيز مي توانند در دين، شك كنند و اين شك، صدمه اي به ديانت آنان نمي زند و همچنان مي توان آنان را متدين دانست چون ايمان نبايد يك دگم باشد.
5-چون فرهنگ ديني جامعه درطول تاريخ، تغييراتي بخود مي بيند پس مي توان نتيجه گرفت كه هيچ چيز قطعي نيست و مرزي ميان «ضروريات دين» و «بدعت ها» وجود ندارد، همه چيز مشكوك و نسبي و قابل حذف از دين و يا قابل اسناد به دين است پس هر عقيده اي مي تواند به يك اندازه ديني يا غير ديني دانسته شود و فاصله اي معرفتي ميان ارتدوكسي ها و هترودكسي ها وجود ندارد. مي توان به چنين سيلان و هرج و مرجي معتقد بود و آرام آرام درهمه عقايد ديني شك كرد و ضروريات دين را بدعت دانست و بدعتها را ضروري دين خواند و با اين وجود، اين هرج و مرج عقيدتي نيز به ايمان آدمي صدمه اي نمي زند.
6- مي شود معتقد بود كه هيچ دليلي بنفع توحيد و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل، هيچ حمايتي از هيچيك از اصول دين نمي كند. مي توان در كليه اصول و عقايد ديني، شك و يا آنها را انكار كرد و درعين حال، متدين و مسلمان بود!!
7. حتي مي توان به عقيده اي برخلاف عقايد اسلامي، معتقد شد و اين نيز منافي با مسلماني نيست. شك در وحي به دليل تعارض يافته هاي بشري (كه حتماً عقلي و قطعي هم نيستند زيرا قرار شد كه هيچ مفهوم اثبات پذير عقلي، ممكن نباشد) با دين، مزاحم دين و دينداري نيست يعني مي توان اين عقيده را پذيرفت كه حقايق و واقعياتي وجود دارند كه دين را نقض مي كنند و درعين حال، هم به آن واقعيات و هم به دين (يعني به طرفين يك تناقض) مؤمن بود!! اين موارد صريحاً نام برده شده اند و سپس نتيجه گرفته شده است كه «مي توان با چنين اعتقاداتي، مؤمن و ديندار هم بود.» يعني تصريح مي كنند كه قاطعانه!! معتقدند كه هيچيك از عقايد اسلامي عقلاً اثبات نمي شود و كليه مفاد آيات و روايات و گزاره هاي ديني مشكوكند و مؤمنين در قبول يا عدم قبول آنها مخيرند زيرا هيچ دليلي به نفع توحيد و مبداء و معاد و نبوت و... وجود ندارد و اگر در اهم عقايد اسلامي، شك دارد و درعين حال، مي تواند خود را متدين نيز بداند به دو دليل است:
1. از آنجا كه گزاره هاي ديني مطلقاً قابل اثبات نيستند و دليل عقلي ندارند و لذا شك پذير بلكه مشكوكند.
2. از آنجا كه شك، امر اختياري نيست. پس قاعدتاً منظور آن است كه فرد شك كننده «مفعول شك» است نه «فاعل شك». بنابراين قابل نهي و عتاب نيست. درخصوص دليل دوم در جلسه ديگري بايد به تفصيل پاسخ گفت كه فرد قرباني شك و جهل، اگر مستضعف است، حكم ديگري غير از افراد لجباز شكاك دارد. اما دليل نخست در تجويز اين شكوك نيز، يك «دور مصرح» است.
اسلام مجموعه اي از جزميات است!
اكنون ما در مقام توضيح و تقرير صورت مسئله هستيم و نوبت به پاسخ نرسيده است. ابتدا بايد شفاف شود كه اين نظريه چيست. دوستان تصريح مي كنند كه به عقايد واحكام اسلامي در سه مقام، نقد وارد مي شود و مؤمنين در هر سه مورد بايد اين اشكالات را بپذيرند و مقاومت نكنند زيرا پذيرش اين سه اشكال بر اسلام نيز منافاتي با دينداري ندارد:
اول) حال كه هيچ استدلالي، اسلام- و هيچ دين ديگري را- تأييد نمي كند و مسلمين تنها تسليم اتوريته حضرت محمد(ص) (و اهل بيت ايشان در مورد شيعه) شده اند، اين اشكال و نقد وارد است كه مسلمانان چرا اتوريته ايشان- و نه كس يا كسان ديگري- را پذيرفته اند؟ آيا اين تسليم و گرايش، به حق است يا ناحق؟ اگر استحقاق ايشان براي انتخاب بدون دليل از ميان هزاران انتخاب ديگر، زيرسؤال برود مسلمانان استدلالي در مقام پاسخ ندارند. بلكه صرفاً چنين گرايش در آنان وجود دارد و اين انتقاد را بايد پذيرفت (يعني دليلي قطع آور به نفع نبوت، امامت يا ولايت وجود ندارد).
دوم) حال كه مسلمانان به هرترتيب، اسلام و اتوريته حضرت محمد(ص) را پذيرفته و تسليم كتاب و سنت شده اند، مسئله بعدي آن است كه بي نهايت تفسيرها و فهم هاي متضاد از سرتاسر آيات و روايات مي توان داشت كه همگي مشكوكند وهيچ داوري له يا عليه هيچيك نمي توان كرد و هر قرائتي مي توان از اسلام داشت، همه چيز را مي توان به اسلام نسبت داد يا از آن سلب و نفي كرد. شايد بتوان درباره سازگاري نسبي بيشتر يا كمتر برخي تفاسير و قرائت ها داوري كرد ( و معلوم نيست كه چرا بتوان؟!) ولي متن اسلام، به كلي مبهم و متشابه و مجمل است و هيچ دليل نقلي قطع آوري هم وجود ندارد (چنانچه هيچ دليل عقلي قطع آوري در كار نيست). اين آقا به جاي «اصل دين» و «فهم دين»، با تقليد از پوپر كه از «جهان يك» و «جهان دو» سخن گفت، تعبير «اسلام يك» و «اسلام دو» را به كار مي برد و همان بحث قديمي را تكرار مي كند كه حتي اگر بپذيريم كه اسلام يك (ذات دين)، درست و حقيقت است (كه آن هم صرفاً يك فرض و مشكوك و اثبات ناپذير است) ولي «اسلام دو» يعني كليه برداشت ها و شرح و تفسيرهاي علماء دين (قرائت ها) سرتاسر مشكوك است و هيچ انطباق قطعي در هيچ موردي با «اسلام يك» (خوددين) ندارد بنابراين سراسر مفاهيم و معارف و احكام اسلام، مشكوك است و هر قرائتي از آنها مي توان كرد و هيچ قرائتي هم لزوماً برحق نيست و امكان داوري وجود ندارد!! يعني هيچ اندر هيچ. به نظر ايشان كاملاً جا دارد كه مسلمانان، اين نقد و اشكال را هم بپذيرند و دست از يقين و اعتقاد بردارند و به يك معنويت مجمل و شك آلود قناعت كنند.
سوم) نقد سوم آن است كه وقتي ببينيم ميان آنچه از اسلام قبول كرده ايم (بلادليل) و آنچه با استدلال به آن رسيده ايم، ناسازگاري وجود دارد بالاخره بايد ميان دين و آن استدلال، يكي را برگزيد و چنين مواردي، وجود دارد. البته اين نقد سوم، با ادعاي پيشين تناقض دارد كه ادعا مي شد هيچ دليلي نه له و نه عليه دين وجود ندارد پس چگونه ممكن است كه ميان دين و آنچه استدلالاً پذيرفته ايم ناسازگاري باشد؟!