بررسي مباني گفتمان حسيني مشروعيت سياسي و حقانيت (بخش اول)

حسن رحيم پور ازغدي
بحث از مباني نظام واره هاي انديشه سياسي همواره مورد توجه فلاسفه سياسي و مورخين فلسفه سياسي قرار گرفته است مسئله اي كه در آن يكي از بنيادي ترين سؤالات فلسفه سياسي بحث مي شود. انديشمندان و فلاسفه سياسي مسلمان نيز بر مباني اين بحث كه طبيعتا در فلسفه سياسي اسلام ناشي از منبع وحي و سنت ائمه معصومين است بحث هاي فراواني داشته اند. اين مبحث و اصالتا نگاه بنيادي به مسئله عاشورا و امام حسين (ع ) در همين راستا مي گنجد.
بحث حاضر قسمت اول از سخنراني دكتر حسن رحيم پور است كه در تاريخ 21/9/89 در دانشگاه تهران با عنوان «بررسي مباني گفتمان حسيني» ايراد شده است كه اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.
در بعضي از عبارات كه از سيدالشهداء(ع) نقل شده است، ايشان به شيوه هاي مختلف و با ادبيات مختلف مي خواهند نه فقط به مخاطبان آن وقت، بلكه براي هميشه تاريخ اين مسئله را كه بين ما و دستگاه حاكم «جنگ قدرت» مطرح نيست، تفهيم كنند. يعني اينكه چه كسي رئيس باشد و چه كسي مرئوس، مسئله اصلي نيست. دعوا بين دو مكتب و سيره است، ولو اين دو سيره هم ممكن است آرم مذهب و اداي مذهبي داشته باشد. برچسب ها مهم نيست. اما دو سيره، محتوا و روش حكومت بر جامعه وجود دارد. در يك تعبيري كه از سيدالشهدا نقل شده است، مي پرسيدند هدفتان از اين حركت چيست؟ فرمودند: «اريد ان آمر بالمعروف و انهي عن المنكر و اسير بسيره جدي محمد و سيره ابي علي بن ابي طالب»، هدفم همان هدف جدم پيغمبر اكرم(ص) و پدرم علي ( ع ) است، به همان دليلي كه آنها وارد عرصه سياسي- اجتماعي- تربيتي شدند، من وارد شدم. پس بحث اشخاص مطرح نيست. براي مديريت خانواده، جامعه، سياست، اقتصاد و قضاوت، بحث بر سر دو سيره و روش است كه براي تفكيك دقيق تر اين دو روش روايتي از امام صادق(ع) نقل شده است؛ از ايشان پرسيدند دعواي اهل بيت با اموي ها سر چيست و تفاوت اسلام علوي و حسني و حسيني با اسلام اموي چه بود؟ امام صادق(ع) در خطابي به عماربن ابي احوص اين تفكيك را دقيق انجام دادند و فرمودند: اختلاف خط ما و خط معاويه بر سر «تربيت و مديريت» بود. عين عبارت امام چنين است: «فلا تخرفوا بهم اما علمت ان اماره بني اميه كانت بالسيف و العسف و الجور و ان امارتنا بالرفق و التألف و الوقارو التقيه و حسن الخلطه والورع والاجتهاد» فشار بيش از ظرفيت مردم به آنها وارد نكنيد. ظرفيت ها را بايستي درنظر داشت، ايشان در ادامه مي فرمايند مبناي فكري بني اميه براساس شمشير و فشار و بي عدالتي و حق كشي بود. اينها با قدرت و خشونت و حق كشي مي خواستند بر جامعه مسلط شوند و مسلط بمانند و هدف ديگري جز اين نداشتند. قدرت و خشونت در خدمت «سلطه» بود، نه اينكه قدرت وسيله اي باشد براي رسيدن به تربيت و عدالت. امام صادق(ع) در ادامه مي فرمايند: روش وسيره تربيتي ما در رفق و تأليف و مدارا و تحمل و الفت است. روش مديريتي و تربيتي ما براساس محبت و عشق و برادري و نرمش و مهرباني و متانت و وقار و تقيه است؛ حتي اگر حاكم باشيد تقيه كنيد، البته تقيه نه به معناي نفاق و دورويي و عوامفريبي و نه به معناي دودوزه بازي و زيگزاگ رفتن و نه به معناي فداكردن دين و حق و عدالت براي منافع خود؛ اين معناي تقيه نيست؛ تقيه اي كه اهل بيت(ع) گفتند يعني شناخت درست محيط و رعايت ظرفيت ها؛ يعني با هركسي، هرجايي به هرشكلي نمي شود رفتار كرد. يعني طبقه بندي با حساب و كتاب و «مديريت بحران». يعني وقتي يك حرفي خواستي بزني- ولو حق هم باشد- نگو كه با كسي كاري ندارم؛ «با چه كسي»، «كجا»، «چگونه» و «تا چه حد» بايد اينها را درنظر بگيري. اصل اين است كه حرف درست باشد ولي اين لازم است، كافي نيست. حرف حق را بايد گفت اما به اين چهار سؤال هم جواب داده شود.
اركان سياست
بعضي اوقات اگر شما يك جا ظرفيت بالايي از حق را مطالبه كنيد كل حق را پس مي زنند، يعني حداقل را هم نمي تواني اجرا كني. شرايط عقلانيت را بايد درنظر بگيريد. تقيه به معناي «عقلانيت درمبارزه» و طبقه بندي مبارزه است. امام صادق در اين روايت مي فرمايند مديريت و تربيت و حاكميت درمنظر ما حتي وقتي كه تو در قدرت هم هستي توأم با يك نوع تقيه هم هست. يعني مراعات شرايط و مراعات مخاطب را بايد درنظر گرفت. البته اين به معناي سازش و نه به معناي عقب نشيني و مسامحه و ماست مالي كردن حقايق نيست.
ركن بعدي دراين عبارت از امام صادق «حسن الخلطه» است. روش حكومتي و تربيتي ما حسن مخالطه با مردم است. خلطه يعني مخلوط بودن با مردم، خاكي بودن، مرزي بين حاكم و مردم نداريم. به لحاظ ظاهر نبايد حاكم از مردم عادي تشخيص داده شود. بايد با مردم حسن معاشرت هم داشته باشد. اينكه در بين مردم باشي ولي توهين آميز برخورد كني نه!
و «الورع»؛ پاكدامني، سوءاستفاده نكردن از قدرت و ثروت عمومي و حتي خصوصي و «الاجتهاد» يعني كوشش با تمام قدرت براي احياي ارزش هاي اسلامي و حق تأمين حقوقشان و اجراي احكام و فرائض. فرمودند سنت و سيره ما اينهاست.
پس دو نوع نگاه سياسي و حق حاكميت وجود دارد. يك حاكميتي كه صرفا براساس سيف و جور است يعني قدرت، خشونت، تحقير، سركوب و بي عدالتي؛ و يك نوع حكومت روشي است كه امام صادق(ع) مي فرمايند و براساس رفق، تألف، وقار، مهرباني، نرمي، تقيه، حسن معاشرت با خلق، ورع و كوشش با همه توان براي خدمت به خلق. البته اگر لازم شد براي دفاع از ارزش ها بايد از سيف و قدرت هم استفاده كرد، اما مبنا بر سيف نيست.
مبناي ايمان
سيف و قدرت اولين راه حل نيست، آخرين راه حل است. سپس امام صادق(ع) رو كردند به عماربن ابي احوص و فرمودند: «فارغبوا الناس في دينكم و فيما انتم فيه» مردم را علاقه مند كنيد به مكتب تان. مبناي كار ما مبناي ايماني است، توده ها را از گرايشات مختلف به سمت دين تان جذب كنيد. امام حسين(ع) تعابير مختلفي در مراحل مختلف حركت به سمت كربلا در توضيح اينكه فلسفه اين حركت و شهادت در چيست را بيان مي كنند. در موارد متعددي به مسئله حق و حقوق اشاره كردند، «حق خدا و حق مردم» فرمودند: انگيزه ما از حكومت و مبارزه «حق» است، چيز ديگري مدنظر ما نيست. يكي از عبارات اين است كه از ايشان پرسيدند چرا در اين شرايط نابرابر كه آخرش معلوم است همه تان كشته و اسير مي شويد وارد مي شويد، فرمودند كه «الا ترون انّ الحق لايؤمن به» نمي بينيد به حق عمل نمي شود، «و ان الباطل لايتنهي» و نمي بينيد كه حرف، اخلاق، اقتصاد و حاكميت باطل مطرح است و هيچ نوع مخالفتي با باطل نمي شود؟ چرا از من مي پرسيد چرا حركت كردي، از تو بايد پرسيد كه چرا حركت نمي كني! نمي بينيد باطل علني است و نسبت به آن اعتراض نمي كنيد و نمي بينيد كه حق معلوم است و به آن عمل نمي شود. همين ها براي فرياد زدن و اعتراض كردن كافي است.
در يك روايت ديگر آمده است كه يزيد به حاكم مدينه-وليدبن عتبه - دستور داد كه از امام حسين بيعت بگيرد. به امام حسين گفت كه بايد تسليم شويد والا ما دستور داريم با شما برخورد كنيم. روايت است كه امام حسين به 04 نفر از ياران خود دستور مسلح شدن دادند و به آن ها فرمودند من به سمت دارالحكومه مي روم، شما در خيابان هاي اطراف آماده باشيد، اگر برگشتم كه مشكلي نيست ولي اگر برنگشتم داخل شويد و درگير شويد. چون احتمال داشت كه حركت كربلا را در همان نطفه خفه كنند.
امام حسين در جواب به وليد فرمودند: انا اهل بيت النبوه و معدن الرساله و مختلف الملائكه و مهبط الرحمه بنا فتح الله و بنا ختم، «ما در خانواده اي تربيت و بزرگ شديم كه خاندان نبوت و وحي پيامبر است، در خانه اي بزرگ شديم كه رفت و آمد فرشتگان بود، وحي و رحمت الهي از آنجا بر كل بشريت نازل مي شد، آغاز و پايان و گشايش و عاقبت همه كارها به دست ماست؛ تو چگونه از من مي خواهي بيعت كنم»؛ پس مسئله قدرت سياسي نيست، مسئله فراتر از آن است. به مسائل نبوت و رسالت و هبوط و رحمت الهي و فتح الهي برمي گردد. يعني ريشه هاي فلسفي- تكويني- الهياتي براي اين مسئله مي شمارند. مي گويند نگاه ما به سياست و بيعت صرفا نگاه قدرت محور نيست. نگاه حكمت محور است. اما طرف مقابل چه كسي است؟ از من بيعت براي چه كسي مي خواهيد؟ مي فرمايند: «و يزيد رجل شارب الخمر و قاتل النفس المحرمه معلن بالفسق». به لحاظ شخصي اين فرد فاسد است و نه تنها خودش فاسد است بلكه فساد و فسق را علني مي كند، يعني مي خواهد گفتمان فساد را در جامعه حاكم كند. مي خواست علنا ارزش و ضدارزش را در سطح جامعه تغيير دهد و به ارزش هاي اسلامي اهانت كند. به لحاظ حقوق انسان هم جان انسان براي اين فرد ارزشي ندارد، در حالي كه جان يك انسان حريم الهي است. اباعبدالله در ادامه مي فرمايند: «از من مي خواهي با او بيعت كنم؟ نه فقط من با او بيعت نخواهم كرد، مثل مني هم با مثل اويي بيعت نخواهد كرد»، حتي اگر من هم حسين نبودم و اهل چنين بيتي نبودم، باز هم مثل مني نبايد با مثل اويي بيعت كند. «مثلي لايبايع مثله» يعني بحث اينكه حسين و يزيد دعواي شخصي داشتند تمام شد، يعني اين مخصوص عاشورا و كربلا نيست، اينكه امام صادق ( ع ) فرمودند: «كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا» براي اينكه همه جا و هميشه «مثلي لايبايع مثله» يعني چنان كساني كه از نظر اخلاقي فاسدند و دنبال نشر و اجتماعي كردن فساد هستند و به حقوق و حدود الهي پايبند نيستند براي هميشه تاريخ حكومت چنين احزاب و جناح هايي نامشروع است و اينها حق حاكميت ندارند.
عمل براساس حق و باطل
در تعبير ديگر فرمودند: «خدايا تو مي داني هر چه از ما سرزده است و خواهد زد براساس جنگ قدرت نبوده و نيست. اصالت حركت ما بر حكومت نبوده است و خدايا تو مي داني فريادي كه زديم و مبارزه و نبردي را كه آغاز كرديم و مي دانيم آخرش چه خواهد شد و باز هم مي دانيم كه خداوند مي خواهد ما را كشته و اهل بيت ما را اسير ببيند اما وقتي اين حركت را كرديم دنبال سهم اضافي از دنيا نبوديم، دنبال قدرت و ثروت و شهرت نبوده و نيستيم. خواستيم پرچمهاي حق و باطل معلوم شود كه فردا كسي نگويد ما نمي دانستيم حق چيست و باطل كدام است و بگويند ما فكر كرديم اسلام همان چيزي است كه معاويه و يزيد مي گويند.
امام حسين مي فرمايد: من كشته مي شوم تا بفهميد كه اسلام آن چيزي نيست كه اينها مي گويند. مي خواهيم با فساد اخلاقي و مديريتي و حاكميتي مبارزه كنيم و علني هم مبارزه كنيم. مي خواهيم در همه سرزمينها مظلوم به حق خود برسد و ضعيف زير پاي قوي له نشود، امنيت حقوقي داشته باشد و مي خواهيم به سنت تو و احكام تو عمل شود.
حق حاكميت
در تعبير ديگر از ايشان نقل شده است كه به مردم كوفه مي فرمايند:«فلعمري ما الامام الا العامل بالكتاب و الآخذ بالقسط و الداعي بالحق و الحابس نفسه علي ذات الله» به جان خودم سوگند من عامل به كتاب هستم مي دانيد چه كساني حق حاكميت دارند؟ فقط كساني حق حاكميت بر بشر دارند كه براساس قوانين خدا حكومت كنند، عدل الهي را رعايت كنند و قسط و عدالت اجتماعي را اجرا نمايند، سعي كنند همه مردم و همه طبقات به حقوق خودشان برسند و به وظايف خود عمل كنند و دعوت به چيزي جز حق نكنند. معيار فقط حق باشد فقط كساني حق حاكميت دارند كه تمام وجود خودشان را وقف خدا كنند و جز براي خدا چيزي نگويند و انجام ندهند اينها حق حاكميت دارند غير از اينها كسي حق حاكميت بر بشر ندارد. بايد عمل به كتاب، اجراي عدالت اجتماعي، دعوت به امور فرهنگي و رسانه دعوت به حق باشد، حاكمان كساني باشند كه خودشان را وقف راه خدا كنند براي خودشان دنبال چيزي نباشند. حكومت حسيني اينگونه است.
يكي به امام حسين گفت آقا اينها شما را نابود مي كنند! ايشان فرمودند: «اينگونه با من صحبت نكن» ليس شأني شأن من يخاف الموت ما اهون الموت علي سبيل نيل العز و احياء الحق» شأن ما شأن كسي كه از مرگ بترسد نيست، مرگ در نظر ما مثل مرگ در نظر شما نيست. مرگ در راه عزت انساني شرف و احياي حق چه قدر شيرين است. اين نگاه اهل بيت ( ع ) نسبت به مديريت و تربيت و حكومت است.
در علوم سياسي گاهي مي شنويد كه وقتي از مشروعيت سياسي صحبت مي شود صحبت از مشروعيت ديني و اخلاقي نبايد شود كه صحبت از مشروعيت جامعه شناختي و سياسي مي شود. يعني صحبت از قدرت حاكميت بايد شود نه صحبت از حق حاكميت، اينجا دو نگاه مطرح است.
اينها فقط مخصوص دوران امام حسين نبود كه دستگاه اموي متعقد بود صحبت از حق حاكميت و مشروعيت الهي و دنبال استدلال اخلاقي - فلسفي يعني ديني نبايد باشيد؛ به اهل بيت گفتند نمي شود هم نبوت در خانواده شما باشد وهم خلافت؛ نبوت براي شما بود، خلافت و امارت هم براي ما. يكي سهم شما و يكي هم سهم ما. بعضي ها به مسئله اينگونه نگاه كردند، در حالي كه اهل بيت مي گفتند مسئله حكومت و خلافت را نمي توانيد از مسئله نبوت جدا كنيد. مشروعيت سياسي را نمي توانيد از مشروعيت ديني يعني از حقانيت جدا كنيد و نبايد بكنيد. اينها به هم گره خورده است. اول بايد بنيان هاي تكويني مشروعيت را به لحاظ اخلاقي - فلسفي و به لحاظ ديني حل كرد، بعد رفت سراغ مسائل اعتباري، قراردادي، اجتماعي، كنوانسيون ها، پروتكل ها و حق اطاعات شهروند. اينها همه حقوق اعتباري هستند. بايد بر يك حق حقيقي مبتني باشد.
همين الان هم بر سر اين مسئله دعواست. از غليظترين ديكتاتوري ها تا رقيق ترين دموكراسي ها به اين سؤال پاسخ منفي مي دهند، يعني اين مبنا را قبول ندارند. يا پاسخ منفي مي دهند يا پاسخ نمي دهند و دور مي زنند؛ «توطئه سكوت.»
مبناي مشروعيت
سؤال اين است كه مشروعيت سياسي را مي شود از مشروعيت بنيادين و فلسفي و اخلاقي تفكيك كرد؟ يعني حق حاكميت را مي شود از اصل مسئله حقانيت جدا كرد؟ ما مي گوييم نمي شود. هم ديكتاتوري هاي يزيدي مي گفتند مي شود و هم دموكراسي هاي سكولار مدرن مي گويند مي شود. نگاه پراگماتيستي (منفعت گرايانه) و عمل زده به مقوله قدرت بر نگاه ديني معمولاً در طول تاريخ چربيده است و الآن هم مي چربد. اينها اكثريت هستند. هم در دنيا اكثريت هستند و هم در مسائل آكادميك اينها اكثريت هستند. قديماً و جديداً اين مشكل بوده و هست.
من براي اينكه اتهام نزده باشم تعابيري را خدمت شما عرض كنم كه عيناً در متون علوم سياسي غرب وجود دارد و در كشور خودمان هم تدريس مي شود. وقتي كه صحبت از نهاد حكومت و دولت مي كنند (Government) تمام معادلي كه براي اين كلمه مي آورند مسئله «كنترل ديگران» است. دولت و حاكميت چيست؟ نهادي كه ديگران را كنترل مي كند. اصلا حكومت در تعريف در علوم سياسي اين است كه چگونه اقليت حاكم، اكثريت را كنترل كنند. در تمام دنيا اينگونه است. چون در تمام دنيا حاكمان عده محدودي هستند مثلاً چند هزار نفرند. در متون علوم سياسي كه در دنيا مرسوم است آورده شده است كه «علم سياست مدرن فن كنترل اكثريت جامعه توسط اقليت سياسي است» اين تمام مسئله شان است. صحبت كنترل است. از انواع مكانيزمها براي حفظ و بسط قدرت بحث مي كند. سياست از منظر مادي يعني فن كسب قدرت، حفظ قدرت و توسعه قدرت.
در تعريف سياست از منظر امام حسين و از منظر اسلامي مسئله از كنترل شروع نمي شود. مسئله از حقيقت تكويني و حق و باطل شروع مي شود. بعد از مسئله حقانيت مي رسد به اينكه چه كساني و چرا حق حاكميت دارند. به اين سؤال ابتدا بايد جواب داد، پله سوم است كه شما وارد مسئله مكانيزم حاكميت و كنترل جامعه مي شويد آنوقت آن مكانيزم بايد مقيد و مشروط باشد به پاسخي كه به اين دو سؤال قبلي داديد. يعني مشروط باشد به پاسخ فلسفي - حقوقي - اخلاقي و شرعي ديني و لذا شما از هر مكانيزمي براي كنترل قدرت در منطق اسلامي و در فلسفه سياسي اسلام نمي توانيد استفاده كنيد.
اميرالمؤمنين فرمودند: همين كارهايي كه معاويه انجام مي دهد من ده برابرش را بلدم. مي دانم چگونه زمينش بزنم. ولي چه كنم دستم بسته است. هدف ما قدرت به هر قيمت نيست. طوري شده بود كه مي گفتند علي عليه السلام خوب است ولي معاويه سياسي تر است. اميرالمؤمنين مي فرمايند: من به مراتب از او سياسي تر هستم. اما ما سياست مقيد به اخلاق و شرع را دنبال مي كنم نه سياست مطلق را. اقتصاد مقيد به اخلاق و شرع را قبول داريم. اينها مي گويند نه! سياست را از دين تفكيك مي كنند، اقتصاد را هم از اخلاق و شرع تفكيك مي كنند. آن ها آزادي مطلق دارند، ما نداريم. براي ما انسانيت برقدرت و ثروت مقدم است. لذا اينها مي گويند قدرت و ثروت و سياست و اقتصاد و حقوق بشر از دين و اخلاق جدا است.
معيار شكست يا پيروزي
ما با دست بسته بايد بجنگيم چون اهداف الهي و انساني داريم اين با دست باز مي جنگد چون تمام هدفش در اين دنياست. جاهايي ممكن است شكست بخوريم، مي گويند اين ها شكست خوردند پس حق با كساني است كه پيروز شدند! عده اي مي گويند اگر ما بخواهيم دنبال حق باشيم هميشه شكست مي خوريم، نه! اولاً شكست و پيروزي با توجه به فلسفه مبارزه معنا مي شود، اگر فلسفه مبارزه از نظر تو كسب قدرت و ثروت به هر قيمت است، شكست يعني از دست دادن قدرت و ثروت، پيروزي يعني به دست آوردن قدرت و ثروت.
پس اگر فلسفه مبارزه كسب رضايت خداوند و رشد و تكامل الهي و انساني و انجام وظيفه و تلاش براي احياي حق است صرف پيروزي و يا شكست مادي تأثيري ندارد. به ميزاني كه تلاش كردي و وارسته تر شدي و ديگران را وارسته تركردي، پيروزي. چه مثل حسين كشته شوي و چه مثل علي حكومت را تشكيل بدهي. چون هدف هر دو احياي حق است نه حكومت كردن هدف است و نه شهيد شدن. هر دو وسيله است.
در تعريف صرفاً مادي از حكومت و شيوه حاكميت و دولت، Government يعني فرآيند رسمي كه قدرت را نهادينه مي كند، سازماني است براي حكمراني و سلسله مراتبي است براي سيستم اقتدار؛ مشروعيت را با همين معنا تفسير مي كنند. در علوم سياسي مشروعيت چگونه تعريف مي شود؟ آنچه كه معادل اين كلمه آوردند و مبناي علوم سياسي است به معني هرآنچه كه ويژگي «اقتدار» بياورد. يعني قدرت رابه اقتدار تبديل مي كند. يعني قدرت فيزيكي را به قدرت اعتباري تبديل مي كند. اين مي شود مشروعيت. اين مبناي مشروعيت است. مشروعيت در تعريف علوم سياسي دنيا به معناي قانوني بودن، حق بودن، حقانيت، مشروع بودن و بر حق بودن نيست. در علوم سياسي از روش اقتدار صحبت مي شود. مي گويند صحبت از حق و باطل علمي نيست. علم به نظر آنها چيست؟ هر آنچه كه به شما كمك كند سريعتر، با هزينه كمتر و وقت كمتر به اقتدار برسيد و بتوانيد حفظش كنيد. حالا مي خواهد از راه دموكراسي يا كودتا يا كلاهبرداري باشد. تو با مباني فرهنگي و اخلاقي اين ها را مشروع يا نامشروع بنامي اينها ربطي به علم سياست ندارد. خود ما اين علوم سياسي را قبول نداريم. اين همان سياست سكولار و سياست دنيا محور است.
دو نوع سياست
دو نوع سياستي كه اميرالمؤمنين مي فرمايند يكي سياست به معناي شيطنت و يكي سياست به معناي عقلانيت. اين سياست به معناي عقلانيت است كه با تربيت و حقيقت و اخلاق و عدالت گره خورده است. آنجا قدرت و ثروت هدف است و اينجا وسيله است. مي بينيد دو نوع علوم سياسي داريم. بعد عده اي مي گويند علوم انساني را تقسيم به اسلامي و غيراسلامي نكنيم.
مشروعيت در تعريف علوم سياسي غرب يعني اصلاً قرار نيست حق حاكميت ريشه فلسفي برهاني اخلاقي داشته باشد. نمي گويم لازم نيست نداشته باشد يا لازم نيست داشته باشد. ممكن است داشته باشد اما هيچ ضرورتي ندارد. هرآنچه كه مقوله اطاعت پذيري شهروندي را تحصيل و تعميم كند مشروعيت مي شود. اينها عين عبارات درسي و رسمي آكادميك ما در حوزه علوم سياسي است. بحث حق و باطل عدل و ظلم رشد و غي رستگاري اينها مطرح نيست. در فلسفه سياسي مقداري ريشه اي تر و فلسفي تر با مشروعيت برخورد مي شود ولي در علوم سياسي دنبال توجيه اخلاقي و مبنايي مشروعيت نيستند. بيشتر بحث از مكانيزم كسب قدرت و حفظ آن و نظم قدرت مي باشد.
اين ها را آموزش مي دهند. به محتوا كاري ندارند مگر در مباحث فرماليستي و صوري. اينكه چرا يك دولت و حاكميت بتواند از شهروندانش تقاضاي اطاعت كند چرا؟ اين در علوم سياسي پاسخ مستدل فلسفي اخلاقي ندارد. چيزهايي را مفروض مي گيرند و يا مسكوت مي گذارند. مي گويند ربطي به علم سياست ندارد. مي گويند اينها بحث فلسفه ديني است و مربوط به اخلاقيات است در علوم سياسي ما دنبال Real Poitic هستيم سياست واقع گرا يعني همين الآن چگونه مي تواني زودتر و ارزانتر به قدرت برسي و نگه داري آن را. فقط قدرت را بچسب. اين بحث ها علمي نيست حقانيت را بگذار در كوزه آبش را بخور. اسمش را هم مي گذارند سياستي علمي و مدرن. كجاي اين مدرن است؟ اين همان سياسي است كه يزيد و معاويه رفتند. منتهي آن ها آرم مذهب را روي آن مي زدند شما آرم مذهب را هم برداشتيد. چرا مي گوييد در عرصه اقتصاد و سياست بازار دموكراسي بايد مطلق باشد و مقيد و مشروط به مباني فلسفي و اخلاقي و حقوقي نبايد باشد. عمدتا مشروعيت را در علوم سياسي با واژه هاي جامعه شناختي تفسير مي كنند. چون مشروعيت در اين ديدگاه صرفا به معناي قدرت نفوذ ميزان تنفيذ مقدار اقتدار قابل اعمال بحث مي شود به دليل آن كاري ندارند. لذا در حوزه علوم سياسي وقتي صحبت از مشروعيت مي شود صرفا بحث مقبوليت بحث مي شود. البته اين هم حداكثر آن است تازه اگر دموكراتيك باشند. ديكتاتوري هاي پنهان و پيچيده است كه گاهي پشت صحنه سياسي دارد پشت صحنه اليگارشي است و جلوي صحنه دموكراسي است. ولي حالا خالص ترين نوع دموكراسي كه فرضي است و خودشان مي گويند تحقق پيدا نكرده است و بر ايشان آرمان است در همان هم واژه هاي جامعه شناختي مطرح مي شود تا واژه هاي فلسفي. به معني موفقيت. مشروعيت و حقانيت سهمي در مشروعيت سياسي ندارد مسئله اصلي اعتقاد به آن مشروعيت است يعني مقبوليت و نه خود مشروعيت.
مثالي بزنم در اين خصوص در متون علوم سياسي در دنيا بحث مي شود ماكس وبر يكي از نظريه پردازان مشروعيت است در حوزه فلسفه به او مي گويند ماركس سرمايه داري ايشان در آثارش از مفاهيمي مثل حق حاكميت منشأ حق حاكميت و غايت حاكميت تقريبا هيچ جا بحث جدي فلسفي نمي كند نقل قول كرده است ولي استدلالي اظهارنظر نكرده است وقتي وارد تقسيم بندي مشروعيت مي شود به معناي چگونگي اعتقاد جامعه به حق حاكميت يعني موفقيت و پذيرش آن معنا مي كند. نه به معناي دليل حكومت براي حكومت كردن. ما مي گوييم هر دوي آن لازم است. وبر با اينكه مشروعيت از اساسي ترين مباحث سياسي است مشكل چگونگي اجبار سياسي را مي گويد مشكل اصلي در مسئله مشروعيت است دغدغه حق و باطل و استدلال فلسفي اخلاقي براي حكومت هيچ جا مطرح نمي شود. دغدغه نحوه اعمال اقتدار بر جامعه را دارند نه دغدغه حق و باطل را. مي گويد بر پايه عرف و تاريخ است و يا بر پايه كاريزماي شخصيت است يا بر پايه بعضي قوانين و اقتدار حقوقي مدرن تر. از آن طرف مخالفينش هم به اين شكل بحث مي كنند مثلا نئوماركسيست ها مفهوم سرمايه داري از رضايت شهروند را كه مبناي دموكراسي ليبرال است چه نوع مشروعيتي است رضايت شهروندي يعني چه؟ مي گويند مكانيزمي كه جوامع كاپيتاليستي از طريق آن يعني ايجاد رضايت از طريق رفورم و دموكراسي و رفاه و سرمايه داري ظاهرا تضادهاي طبقاتي را مي خواهند مهار مي كنند مي گويند اينها استدلال براي مشروعيت ندارد اين مشروعيت صرفا يك نوع حفظ هژموني ايدئولوژيك است. در دموكراسي ليبرال دنبال حقوق مردم نيستيم شما مي خواهيد اين هژموني و ايدئولوژي سرمايه داري را حفظ كنيد منتهي چگونه؟ دو گونه مي شود مردم را سركوب كرد يك جور با چوب در سرشان زد جور ديگر مغزشان را مصرف كرد مثل ماري كه روي دوش ضحاك بود كه ديگر خودش احساس مسئوليت نكند و فكر نكند اگر يك وقتي از دستش در رفت مي زند الآن اتفاقا در اروپا مي بينيد از دستشان در رفته است در آلمان و فرانسه و انگليس و بلژيك در دانشگاه هاي لندن و منچستر دانشجويان ريختند بيرون ديديد كه چگونه مي زدند اينهايي كه مي گفتند پليس ما هيچ وقت نمي زند ما حرف مي زنيم بله حرف مي زنيد تا وقتي كه طرف حرف نزند وقتي طرح حرف بزند چوب مي زنيد. از يك دانشجوي انگليسي مصاحبه مي گرفتند گفت ما تا به حال فكر مي كرديم فقط كلاه ملت هاي ديگر را برمي دارند كلاه خودمان را هم برمي دارند. فكر مي كرديم فقط با ديگر ملت ها با خشونت رفتار مي كنند حالا نوبت خود ما شده است. اين همان حرفي است كه نئوماركسيست ها جواب آنها را مي دادند مي گفتند مشروعيت شما همان هژموني ايدئولوژيك خودتان است اسمش را مي گذاريد دموكراسي حقوق فرد و بشر و آزادي. اينها همه بازي هاي لفظي است. و چون در جامعه سرمايه داري بحران هاي بزرگي به وجود مي آيد كه منشأ آن انباشت سرمايه داري است شما ثبات را نمي توانيد از طريق رضايت شهروندان تأمين كنيد يا به طور مداوم بحران هاي خارجي درست مي كنيد اگر آن هم مشكل شما را حل نكرد بحران داخلي درست مي كنيد پس شما هم وقتي مي گوييد مشروعيت ليبرالي حقيقتا به حق شهروندي كسي كاري نداريد دنبال استمرار حركت خودتان هستيد. روش هاي شما همان روش هاي كمونيست ها و فاشيست هاست فقط روش هايتان كمي پيچيده تر است. پس اين مشروعيت نيست شكل ديگري از خود قدرت است اين را نئوماركسيست ها مي گويند شما سؤال نمي كنيد از مشروعيت و قدرت اين يك شكلي از اعمال قدرت است. اسمش را مي گذاريد مشروعيت دموكراتيك. من نمي خواهم داوري كنم مي خواهم بگويم موافق و مخالف هر دو مشروعيت را آوردند (از راست نو تا چپ نو) روي امكان حفظ اقتدار. كسب اطاعت شهروند حالا چه به صورت دموكراسي چه به شكل توتاليتر. اينها در علوم سياسي رسمي دنيا اينگونه بحث مي كنند بحث را از نيمه شروع مي كنند در مباحث فلسفي سياسي امام حسين( ع ) در مباني ما از ريشه مسئله شروع مي شود. اول بايد تكليف خود را با مسئله هستي شناسي انسان شناسي ارزش شناسي فرجام شناسي و غايت شناسي مبدأشناسي و معرفت شناسي حقوق و حق شناسي اول بايد تكليف اينها را روشن كنيد. بعد كه مسائلي مانند حق و باطل و عدل و ظلم رستگاري و نجات و فرد و جامعه و شقاوت و سعادت معلوم شد آن وقت مرحله بعد مكانيزم قدرت بحث مي شود كه بيعت قبيله اي چگونه است رأي گيري شهروندي چگونه است و اشكال ديگر اعمال قدرت كه در تاريخ بشر بوده و بعد از اين هم خواهد بود.
لزوم وجود «بايدها»
در واقع هيچ وقت درباره اينكه چگونه بايد بر جامعه حكومت كرد بحث نمي شود بحث از اين مي شود كه چگونه مي توان در جامعه حكومت كرد، صحبتي از «بايد» نيست؛ وقتي كه «بايد» آمد يعني حقوق و اخلاق آمد و مجبوري استدلال فلسفي- اخلاقي- شرعي بياوري. اين نظريه پردازان مي گويند ما با بايد و نبايدكاري نداريم اينها «ايدئولوژي» و «دگم» است، علمي نيست.
سئوال اين است چگونه مي توان بحث فلسفي- اخلاقي از حق و حقوق به صورت عام و حقوق سياسي- اجتماعي و حقوق شهروندي به صورت خاص كرد؟ منطق حقوق چيست؟ اين آقايان به حقوق هم نگاه ابزاري مي كنند، اما كليات نگاه متفكرين اسلامي و كساني كه بر اساس منطق امام حسين( ع ) به حقوق سياسي مي نگرند، در رواياتي كه از سيدالشهدا خوانده ام ذكر كرده ام. اين موارد را در حاشيه و دامنه آن توضيح مي دهد كه چرا چنين است؟
فلسفه حق و باطل
در ديدگاه هاي مختلف در حوزه معرفت شناسي اصلا نبايد راجع به فلسفه حق صحبت كنيد، مثلا اگر نسبي گرا يا از كساني باشيد كه در جريان شكاكيت اند، نمي توانيد راجع به فلسفه حق بحث كنيد، با سو فسطايي يونان كهن تا سوفيسم نو، يا جريان پوزيتيويستي كه معيار داوري راجع به هر چيزي را صرفاً تجربه گرايي و تجربه محوري مي دانند و تجربه محض نمي شود از فلسفه حق صحبت كرد، چون نه حق تجربي است و نه فلسفه آن لذا طبيعي است كه مي بينيد كساني كه در حوزه علوم سياسي و مدرن اظهارنظر مي كنند، مسخره مي كنند و مي گويند عدالت، حق، باطل، ظلم و مسائل اخلاقي، سنتي، غيرعلمي و ايدئولوژيك را كنار بگذاريد و درباره سياست بحث علمي و تجربي كنيد. بحث تجربي از قدرت، يعني چگونه مي توانند قدرت را به دست بياورند و آن را نگاه دارند و در اينجا ديگر صحبت بايد و نبايد نيست؛ و اسم غير از اين را غير علمي مي گذارند. براساس پوزيتيويسم و تجربه گرايي محض كه سنت غالب علمي در دانشگاه هاي دنياست، نمي شود از فلسفه حق و حقوق بحث كرد. نمي توان قاطعانه بر مبناي شكاكيت معرفت شناختي و نسبي گرايي از ريشه حق و حقوق از جمله حقوق سياسي و مشروعيت حرف زد. براساس هر نوع تفكر عقل گريزي نمي شود بحث استدلالي، حتي از نوع مذهبي آن كرد؛ مثلا اشعري گري. با اينكه به نظر من اشعري گري در نقطه كاملا مقابل جرياني مثل پوزيتيويست ها، شكاك ها يا نسبي گراهاست، اما اشاعره مسلمان و مذهبي از يك طرف با جريان پوزيتيويستي و تجربه گراي محض و از طرف ديگر با جريان هاي شكاك و نسبي گرا بسيار به هم نزديكند، يعني دايره اي كه يك انتهايش يك سر طيف است و دايره اي است كه اينها كاملا در كنار هم قرار مي گيرند، با اينكه اينها مذهبي و آنها غيرمذهبي و بعضي هايشان ضدمذهبي اند، ولي مبناي نگاهشان به موضوع حقيقت و حقوق تقريبا يكي است و لذا در كشورهاي اسلامي كه تفكر اشعري غالب و عقلانيت اسلامي غايب است، جريان هاي سكولار سريع تر رشد كرده اند، مثلا در بعضي از كشورهاي عربي و كشورهاي اسلامي غيرعربي كه تفكر كلامي شان تفكر اشعري بوده است، يعني تفكرهاي پوزيتيويستي، شكاكانه، نسبي گرا و سكولاريسم در جامعه اي مثل ايران كه از اسلام عدل محور عقل گرا و مكتب اهل بيت حرف مي زند، موانع بسيار جدي اي دارد. به عبارتي سر «الف»، «باء»، «تاء» و «ياء» با آنها بحث مي كند، اما در تفكر اشعري جايي براي بحث نيست. بين اشعري گري در جهان اسلام و سوفيسم يا همان سوفسطايي گري قديم يوناني (سوفيسم كهنه) و سوفيسم جديد يا نو شباهتي وجود دارد، چون تفكر سوفيسم و سوفسطايي گري كه نوع افراطي آن شكاكيت و متعادل تر آن نسبي گرايي است، وجود حقيقت نفس الامري و واقعي را كه ادراكات ذهني و انديشه بشر مي بايست تابع آن حقيقت و مطابق آن واقعيت باشد، قبول ندارد. بنابراين گفته مي شود نبايد دنبال يك فلسفه واقعي براي حق، حقيقت و حقوق گشت؛ حقيقت و همين طور حقوق بشر تابع تو و ذهن توست، تويي كه تصميم مي گيري چه چيزي حقيقت است و چه چيزي حقيقت نيست يا چه چيزهايي حقوق بشر هست يا چه چيزهايي نيست! چون نه حق و باطل و نه حقوق و وظايف بشر واقعيت قابل درك براي بشر ندارند، در واقع در خارج نفس الامري وجود ندارد كه بخواهي بدان برسي. براساس گفته سوفسطايي هاي قديم و جديد نبايد در جستجوي ريشه فلسفي براي حق باشيد، نبايد دنبال استدلال براي حقوق بشر، عليه يا له حقوق سياسي، اجتماعي يا حقوق خانواده بود، بلكه قرارداد مي كنيم، تصميم و رأي مي گيريم كه هر آنچه را كه بخواهيم فرض و وضع مي كنيم. ريشه هايش به اين برمي گردد كه بشر قدرت عقلي كه بتواند حقيقت مستقلي را در خود درك كند ندارد.
حالا ببينيم از اين طرف اشاعره چه مي گويند. اينها هم يك سري تفاوت ها در بعضي از احكام و حقوق مي بينند و نمي توانند به درستي تحليل كنند، نتيجه گرفتند، صلاح و فساد واقعي، مقياس دستورات دين و شرع و معيار حقوق و عدالت نيست، احكام، مناتات و ملاكات نفس الامري قابل درك براي بشر ندارند. حرفمان اين نيست كه همه مناتات قابل دركند، اما بايد بپذيريم كه مناتات و ملاكاتي وجود دارد، يعني وقتي شارع چيزي را حرام يا واجب كرده يا مثلا گفته اين جزو حق و حقوق و وظيفه توست و آن يكي نيست، براساس مناتات، ملاكات واقعي و نفس الامري بوده است. در تفكر اشعري چون مقياسي براي حق، عدالت و شرع نيست و احكام، حقوق و عدالت صرفا تابع جعل الهي است، از اين نظر به تفكر سوفسطايي شبيه مي شوند، چرا كه آنها هم حقيقت را مقياس ذهن نمي دانستند، بلكه ذهن را مقياس حقيقت مي دانستند. البته اينها مذهبي و قائل به جعل الهي اند، در حالي كه آنها اين را هم قبول ندارند. اشاعره مي گويند درك عقلي محال است، ولي جعل شرعي كه هست. سوفسطايي گرها مي گويند، هيچ كدامشان، بلكه هر دو باطلند؛ و الا از اين جهت مبناي هر دو يكي است. بنابراين اشاعر در حوزه عقلانيت به نحوي شكاكان ديني محسوب مي شوند. البته لااقل التزام به شرع را دارند. با توجه به اين مطالب، بين اشعري گري ما، از يك طرف با جريان پوزيتيويستي و از طرف ديگر با جريان شكاك و نسبي گراي مدرن، پست مدرن و كهنه در غرب شباهت هايي وجود دارد، چون اين سه چهار مورد با عقلانيت مشكل دارند، اما در منطق اسلامي، شيعي ومنطق اهل بيت، موضوع عقلانيت و عدالت در هم گره خورده اند و شما تا از نظر توحيدي و هستي شناختي، ريشه هاي حق و حقيقت را نفهميد و اثبات نكنيد، منطقا نمي توانيد در حوزه حقوق بشر، حقوق سياسي، اقتصادي، خانواده، وظيفه و حدود بحث كنيد. آنگاه مي توانيم براي هر فهرست حقوقي از قبيل حقوق سياسي، اقتصادي و اجتماعي براي مرد، زن، خانواده، كودك، دولت و مردم استدلال كنيم. حتي در پس استدلال نقلي مان هم عقل وجود دارد، اما هيچ كدام از ديدگاه هايي كه ذكر كردم نمي توانند چنين حرف هايي را بزنند، چون همان طور كه گفتم مبنايشان متفاوت است.
ادامه دارد

ضرورت انتخاب حاكم صالح در انديشه ابن خلدون

سيدمحمد كميل حسيني
همواره در دوره هاي مختلف در ميان انديشمندان مباحثي با عنوان ويژگي هاي زمامداران مطرح شده است و برخي از آنان به بيان خصوصيات رهبر مطلوب در مدينه فاضله يا اتوپيا پرداخته اند. نمونه هايي از اين انديشه ها را مي توان در تفكرات افلاطون و فارابي ديد. در تفكر اسلامي مباحث فقهي و كلامي نيز در تعيين شرايط زمامدار موثر بوده اند و جايگاه فقيه و اختيارات او نيز همواره مورد بحث و بررسي بوده است. با اين حال متاسفانه از سوي برخي كه به نظر بيشتر تحت تاثير اغراض سياسي هستند تا انديشه علمي تفكري به جامعه القا مي شود كه گويا بحث ولايت فقيه انديشه اي نوظهور مي باشد.
در ميان انديشمندان اسلامي ابن خلدون جايگاهي ويژه دارد او كه در قرن هشتم هجري (چهاردهم ميلادي) مي زيست قرنها پيش از كنت، ماركس، اسميت، ويكو و غيره انديشه هاي تازه اي را در زمينه اجتماع، اقتصاد و فلسفه تاريخ مطرح كرده است و توانسته با نگاهي تازه به تحليل جامعه بپردازد و برخي از انديشمندان او را به نوعي پيشگام در علم جامعه شناسي مي دانند. جالب اينكه خود نيز بر پيشگام بودنش آگاه است و براي نمونه در جايي مي گويد «بنابراين اگر مسائل را به كمال بياورم و امثال و نظاير آن را از ديگر فنون بازشناسم توفيق و هدايتي از جانب خداي خواهد بود و اگر در شمردن مسائل آن نكته اي فوت شود و آن را به مسائل ديگر اشتباه كنم بر خواننده محقق است كه در اصلاح آن بكوشد ولي فضل تقدم به من اختصاص دارد چه من راه و روش تحقيق را گشوده و آن را براي ديگران روشن و آشكار ساخته ام و خداي هر كه را بخواهد به نور خود راه مي نمايد و ما هم در اين كتاب آن چه را در اجتماع بشر روي مي دهد مانند عادات و رسوم اجتماع در كشور و پيشه ها و دانش ها و هنرها، با روش هاي برهاني آشكار مي كنيم، چنان كه شيوه تحقيق در معارف خصوصي و عمومي روشن شود و به وسيله آن وهم ها و پندارها برطرف گردد و شك ها و دودلي ها زدوده شود.» (ص 74) و يا نمونه هاي ديگري از اين دست.
با اين حال ابن خلدون جدا از مقام تاريخي و علمي كه دارد دانشمندي است كه از شناخت ديني بالايي برخوردار است و براي نمونه سالها در مصر بر كرسي تدريس و قضاوت نشسته است و بسياري از انديشه هاي او از مباني اعتقادي مايه مي گيرد. ما در اينجا قصد داريم به بحث ولايت فقيه در مقدمه او بپردازيم كه متأسفانه تا حد زيادي مغفول مانده است و با بيان اين نكات اشاره اي بر پيشينه بحث ولايت فقيه در انديشه اسلامي و توجه انديشمندان بزرگي چون ابن خلدون بپردازيم.
ابن خلدون تشكيل دولت را امري ضروري مي داند و يك دليل آن اين است كه طبيعت حيواني انسان او را به تجاوز برمي انگيزد و لذا حاكمي لازم است و اين حاكم براي غلبه و قهر نياز به نيرو دارد كه از عصبيت برمي خيزد. او انواع حكومت را به اين شكل تقسيم مي كند و از آن جاكه هر حكومتي نياز به قانون دارد سه نوع حكومت را برمي شمرد:
1-حكومت طبيعي كه براساس غرض و شهوت اداره مي شود.
2-حكومت هاي داراي سياست عقلي كه قوانين از جانب خردمندان و بزرگان و رجال وضع مي شود و محدود به اين جهان است.
3- حكومت هايي كه براساس شرع قانون گذاري شده است كه هم اين دنيا را دربرمي گيرد و هم جهان ديگر را و چنين است كه شما در شرع، قوانين حكومتي داريد.
و بعد از اين تقسيم بندي حكومت ديني را به اثبات مي رساند، به چند نوشته زير بنگريد: «پس هر كشور و دولتي كه به مقتضاي قهر و غلبه و لجام گسيختگي نيروي غضب را در چراگاه آن رها كند در نظر شارع ستمگر و متجاوز به شمار مي رود و ناستوده مي باشد چنان كه حكمت سياسي نيز اين نظريه را تأييد مي كند.»(ص364)
«بنابراين اگر اين گونه قوانين از جانب خردمندان و بزرگان و رجال بصير و آگاه دولت وضع و اجرا گردد چنين سياستي را سياست عقلي مي گويند و هرگاه از سوي خدا بوسيله شارعي بر مردم فرض و واجب گردد آن را سياست ديني مي خوانند و چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود زيرا مقصود از آفرينش بشر فقط زندگي دنيوي آنان نبوده كه يكسره باطل و بيفايده است زيرا غايت آن مرگ و نابوديست»(ص364)
«و آن چه از پادشاه به مقتضاي احكام سياست (بدون مراعات اصول شرع) پديد آيد، نيز مذموم است، زيرا در نگريستن به جز نور خداست و كسي كه به نور خدا هدايت نشود او را هيچ نوري نخواهد بود. زيرا شارع به مصالح عموم در امور آخرت كه از نظر ايشان نهان است، داناتر مي باشد»(صص 364 و 365)
«و هم معلوم گرديد كه كشورداري و حكومت طبيعي واداشتن مردم به امور زندگي به مقتضاي غرض و شهوت است و مملكتداري سياسي واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي باشد ولي خلافت واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است كه باز به مصالح آن جهان باز مي گردد زيرا كليه احوال دنيا در نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مي شود. بنابراين خلافت در حقيقت جانشيني از صاحب شريعت به منظور نگهباني دين و سياست امور دنيوي وابسته به دين است.»(ص365)
در ادامه ابن خلدون در ص370 شرايط امام را چهار چيز مي داند «و اما شرايط اين منصب چهار است: علم و عدالت و كفايت و سلامت حواس و اعضايي كه در رأي دادن عمل به كار مي روند و در شرط پنجم كه نسب قرشي است اختلاف است.»(ص370)
او در توضيح علم مي گويد: اما شرط علم واضح است زيرا امام يا خليفه وقتي مي تواند احكام خداي تعالي را اجرا كند كه عالم به آنها باشد و هنگاميكه آنها را نداند تفويض مقام به وي درست نيست. و علم او بايد به مرحله اجتهاد برسد زيرا اگر مجتهد نباشد ناچار بايد تقليد كند و تقليد در امام نقص است و لازمه امامت رسيدن به مرحله كمال در كليه اوصاف و احوال است»(ص370)
ابن خلدون در ص451 مي گويد: «بايد دانست كه وظايف و مقامات سلطنتي در اين ملت اسلام در تحت خلافت مندرج مي باشد كه منصب خلافت بر امور دين و دنياي مردم حاكم است چنان كه در پيش ياد كرديم از اين رو كه احكام شرعي به جميع وظايف- پادشاهي متعلق مي باشد و براي هر يك از آن وظايف در كليه امور وابسته به شرع وظيفه اي يافت مي شود چه حكم شرعي عموميت دارد و به همه افعال بندگان خدا تعلق مي گيرد. و فقيه به پايگاه سلطان و پادشاه و شرايط عهده داري آن چنان مي نگرد كه وي به انفراد و استقلال از جانب دستگاه خلافت فرمانروايي مي كند و اين معني سلطان است و يا به جاي مقام خلافت وظايف برعهده مي گيرد و اين معني وزير است در نزد آنان (فقيهان) چنان كه ياد خواهيم كرد. و فقيه ناچار بايد در كليه احكام و اموال و همه سياست هاي كلي يا جزئي و موجبات عزل اگر روي دهد و مقاصد ديگر پادشاه و سلطان و نيز جميع وظايفي كه در زير فرمان پادشاه و سلطان مندرج است از قبيل وزارت يا خراج ستايي يا فرمانروايي در برابر نظر سلطان صاحب نظر باشد چنان كه در فصول پيش درخصوص منجر شدن حكم خلافت شرعي در مذهب اسلام به مرتبه پادشاهي و سلطنت نيز گفتگو كرديم، جز اين كه سخن ما در موضوع وظايف پادشاه و سلطان و پايگاه او بر متقضاي طبيعت اجتماع و وجود بشر است نه به آن چه به احكام شرع اختصاص دارد.»(صص 451 و 452)
«بايد دانست كه كليه مناصب شرعي ديني مانند: نماز، (پيش نمازي) و فتوي و قضا يا داوري و جهاد و محتسبي در زير عنوان امامت بزرگ يا خلافت مندرج است چنان كه گويي خلافت به منزله دستگاه رهبري بزرگ و ريشه جامع و كامل است و همه اين ها (يعني مناصبي كه ياد كرديم) از آن منشعب مي شود و داخل در آن است. از اين رو كه خلافت و تصرفات آن به طور عموم ناظر بر همه احوال ديني و دنيوي ملت اسلام است و اجراي احكام شرع را درباره امور اين جهان و آن جهان مردم مي باشد.»(صص420 و 421)