مروري بر نظريات در دين شناسي معاصر(3)
انتظار بشر از دين ( بخش اول )

دكتر عبدالله نصري
در ادامه مباحث دين شناسي و فلسفه دين بحثي ديگر با عنوان انتظار بشر از دين كه برگرفته از كتابي با همين نام از دكتر عبدالله نصري است تقديم مي گردد. بحث انتظار از دين يكي از مباحثي است كه در تعريف دين و فلسفه آن كاربرد بسيار دارد. اينك اين مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.
بحث برسر اين است كه ما چه انتظاري از دين داريم. چرا به دين خاصي رجوع مي كنيم؟ پاسخ چه پرسشهايي را بايد از دين سراغ گرفت؟ آيا پاسخ پرسشهايي را كه از جاي ديگر نمي توان به دست آورد بايد با رجوع به دين به دست آورد؟ چه لزومي دارد كه دين به پرسشهاي ما پاسخ بدهد؟ آيا بشر براي همه خواسته هايش بايد از دين كمك بگيرد؟ آيا براي پاسخ به هر سؤالي بايد به دين رجوع كرد؟ يا اينكه دين در قلمرو محدودي از حيات بشر و پرسشهاي وي دخالت مي كند و پاسخ به بسياري از پرسشها و خواسته ها را بايد از بيرون دين سراغ گرفت؟
متفكران از زواياي گوناگون به بررسي پرسشهاي فوق پرداخته اند. فيلسوفان، روان شناسان و جامعه شناسان هر يك انتظار خاصي از دين را مطرح كرده اند. برخي از متفكران انتظار بشر از دين را پاسخگويي به سؤال از هدف آفرينش و فلسفه زندگي مي دانند. مي دانيم كه سؤال از فلسفه آفرينش، ريشه در ذات آدمي دارد يعني از اعماق وجود انسان و فطرت وي ريشه مي گيرد و كسي كه به آن بي توجه باشد در حقيقت به خود بي توجه است. انسان به دين رجوع مي كند تا پاسخي براي اين سؤالات خود پيدا كند، با رجوع به دين هم سؤال از فلسفه خلقت پاسخ پيدا مي كند و هم سؤال از هدف زندگي. ما به دين رجوع مي كنيم تا براي زيستن خود دليل منطقي پيدا كنيم و براي زندگي خود معنايي عميق بيابيم.
ديدگاه ها
ديدگاه روان شناسان
روان شناسان انتظار بشر از دين را برقراري آرامش روحي مي دانند. مشكلات و مصايب زندگي از جمله اموري است كه بشر همواره با آن روبروست. پذيرش دين موجب رفع اضطرابها و نگرانيها و مهار آنها مي شود. فرويد كه تحليلهاي خاصي در باب دين دارد، رجوع انسان به دين را داراي آثار زير مي داند:
1- دربند نمودن نيروهاي سركش و نافرمان طبيعت
2- برقراري تفاهم و سلوك و خوشبيني ميان انسان و سرنوشت اندوهبار وي.
3- جبران رنجها و محروميتها و ناراحتيهاي حاصله از زندگي. (1)
بشر با رجوع به دين از يكسو در برابر نابسامانيها و خطرات ناشي از طبيعت و سرنوشت بيمه مي شود و از سوي ديگر ايمان مانع از آن مي شود تا فسادهاي حاصل از تمدن و زندگي آرامش روح او را برهم زند.
يونگ هم معتقد است كه دين به انسان آرامش مي بخشد. دين به وجود انسان معنا مي بخشد، و راه هاي تحمل مشكلات را به انسان مي آموزد.(2)
ويليام جيمز هم معتقد است كه انسان با رجوع به دين، آرامش و سرور خاصي پيدا مي كند. رجوع به دين موجب ايجاد شور و هيجان در انسان مي شود كه تيرگيها و مصيبتهاي زندگي را از ميان مي برد. قدرتي كه دين براي تحمل مصايب به انسان مي دهد، هرگز از عهده اخلاق برنمي آيد، زيرا شور و حرارتي كه با اعتقاد به دين در انسان حاصل مي شود هرگز از عهده اخلاق برنمي آيد.(3)
برخي از متفكران نيز رجوع انسان به دين را جهت حل معماي مرگ دانسته اند. دين با ارائه آموزه هاي خود، هم پاسخي براي معماي مرگ ارائه مي دهد، و هم ترس از آن را كنترل مي كند. در دين مرگ به عنوان پلي براي عبور از عالمي به عالم ديگر و خروج از يك حيات و ورود به حياتي ديگر مطرح مي شود. از نظر دين، انسان نمي ميرد تا معدوم شود، بلكه مي ميرد تا نتيجه انتخابهاي خود را ببيند. دين با آموزه عدل الهي در انسان اين اعتقاد را ايجاد مي كند كه اگر انسان در اين عالم عادلانه عمل كند، مرگ براي او هراس نخواهد داشت. انسان ديندار خدا را حكيم مي داند و از آنجا كه از حكيم فعل عبث بيهوده سرنمي زند، لذا خداوند انسان را نيافريده تا چند صباحي زندگي كند و سرانجام رهسپار ديار نيستي شود. خداي حكيم را نمي توان چونان كوزه گري تصور كرد كه كوزه هايي را بسازد و سپس آنها را بر زمين بزند و متلاشي كند. در واقع هر اندازه كه انديشه مرگ براي يك فرد بي دين انديشه اي منفي و بازدارنده است و موجب بدبيني و پوچي مي شود، براي انسان ديندار انديشه اي مثبت و سازنده است.
برخي از متفكران نيز انتظار بشر از دين را از ميان بردن دغدغه خاطر و پركردن خلأ وجودي انسان مي دانند. از نظر اين متفكران انسان موجودي است كه دغدغه خاطر دارد، يعني از اعماق وجودش فريادي مي شنود كه به او مي گويد: اين جهان براي تو تنگ است و محدود، و روح بي نهايت جوي تو را مقتضيات جهان مادي نمي تواند ارضاء كند. انسان همواره احساس مي كند كه اين جهان و هر چه در آن است براي او كم و ناچيزند و نمي تواند تشنگي دروني او را سيراب كند. در واقع آنچه كه انسان را رنج مي دهد و او را به خلوت دل خويش فرومي برد خلأ وجودي اوست. خلأيي كه بر اثر آن انسان، جهان و آنچه را كه در آن است كم و ناچيز مي يابد. مال و جاه، علم و ثروت و زيبايي جويي نمي توانند تنهايي و خلأ وجودي انسان را پركند. اما دين با طرح مسئله خدا پاسخگوي تنهايي و دغدغه هاي وجودي انسان است. تنها خداست كه مي تواند تشنگي روح بي نهايت جوي آدمي را كه از بي تفاهمي ها و جداييها نالان است سيراب سازد. تنها خداست كه مي تواند غم و اندوه تنهايي آدمي را برطرف سازد. تنها خداست كه مي تواند درد زنداني بودن آدمي را در جهان توجيه كند و او را از اين خاكدان به سوي عالم بالا بكشاند.
چيست دين برخاستن از روي خاك
تا كه آگه گردد از خود جان پاك
ديدگاه جامعه شناسان
ماكس وبر معتقد است كه دين جهان را براي بشر درك پذير مي سازد. ماكس وبر طرفدار عقلانيت در قلمرو دين است و آن را به معناي حذف جنبه هاي جادويي دين و رفع تناقضها و ابهامهايي مي داند كه دين به عنوان راه رستگاري ارائه مي دهد. بشر با رخدادهايي چون مرگ، خواب و بلاهاي طبيعي روبرو مي شود كه او را به سردرگمي مي كشاند، و دين اين امور شگفت انگيز را براي بشر توجيه پذير مي سازد.
ينيگر J.M. Yinger معتقد است كه بشر براي زندگي خود به يك سلسله ارزشهاي فراگير نياز دارد. ارزشهايي كه بايد براي مسائل غايي حيات بويژه معماي مرگ پاسخهايي را فراهم سازد. به علاوه اين ارزشها بايد مشكلاتي چون ناكامي، مصيبت و رنج و سرخوردگي را براي بشر توجيه نمايد و در اين ميان فقط دين است كه عهده دار پاسخگويي به اين مسائل است. از نظر وي دين «كوششي است براي تبيين چيزهايي كه به صورت ديگري نمي توان آن را تبيين كرد. اتكاء بر يك قدرت معنوي، در شرايطي كه از قدرتهاي ديگر كاري براي انسان ساخته نباشد؛ دستيابي به آرامش و وقار در برابر بداقبالي و رنج، زماني كه از كوششهاي ديگر براي از بين بردن بدبختي و رنج طرفي برنبسته باشيم.»(4) از نظر ينيگر انتظار ما از دين پاسخگويي به اموري است كه به صورت ديگر يا با وسايل ديگر نمي توان با آنها برخورد كرد.
كليفورد گريتس C.gerits معتقد است كه دين، جهان و انسان را معنادار مي سازد. انسان نمي تواند جهاني را بپذيرد كه هرج و مرج آميز و مبتني بر تصادف باشد. بشر از اين جهت به دين رجوع مي كند كه:
1- وي را از سردرگمي نجات مي دهد.
2-تجربه رنج را براي بشر تحمل پذير مي سازد. تجربه رنج نظر انسانها را درباره نظم و معني داري جهان مختل مي سازد و دين با تفسير رنج آن را نه حذف كه تحمل پذير مي سازد. دين هم از نظر عقلي و هم از نظر عاطفي رنج را براي بشر قابل پذيرش مي سازد.
3-شرور موجود در عالم يكي از مشكلات بشر است. بشر از شرور بسيار، از جمله نابرابري و بي عدالتي درعالم رنج مي برد و دين اين امور را براي بشر معنادار مي سازد. براي مثال دين به انسان مي گويد كه اگر در اين جهان دچار بي عدالتي شود، در جهان ديگر از عدالت برخوردار خواهد شد.
پيتر برگر P.Berger معتقد است كه دين با معنا دادن به جهان نظم اجتماعي را ممكن مي سازد. تجربه اموري چون مرگ براي نظم اجتماعي امري جدي است. مفاهيم مذهبي ساختار موجه نمايي دارند. دين اموري چون مرگ، جنگ و شورش اجتماعي، بلاهاي طبيعي، رنج و ساير شرور را با توجيه هاي خود براي بشر معنادار مي سازد. از نظر پيتربرگر بشر ذاتا نياز دارد كه جهان را معنادار سازد و اين امر مجزا از شرايط اجتماعي است. و رجوع به دين نيز براي معنادار ساختن جهان و شرور موجود در آن است.
ديدگاه استيس
از نظر والتر ترنس استيس هر ديني به دنبال راهي است كه آدمي را به سوي سعادت و نور بكشاند. اديان، مقصد كنوني بشر را باطل مي دانند و در جستجوي مقصد ديگري هستند كه «بهجت» و «سعادت» را تامين كند. راهي را كه بشر براي نيل به مقصد بايد طي كند، بس طولاني و صعب العبور است.
استيس با مطالعه اديان و مذاهب گوناگون به دنبال گوهر دين است. برخي مانند بريث ويث اصول اخلاقي را گوهر اديان دانسته اند كه آدمي بايد التزام به آن پيدا كند. از نظر بريث ويث دين براي اخلاقي شدن ما انسانها آمده است و انتظار ما از دين اين است كه ما را اخلاقي سازد. استيس معتقد است كه اخلاق گوهر دين نيست، چرا كه تنها با التزام به اصول اخلاقي نمي توان به بهجت و سعادت نايل شد. از نظر وي گوهر دين ، عرفان است. «گوهر دين، اخلاق نيست، بلكه عرفان است. و طريق قديسان طريق عرفان است... دعوي من اين است كه كل دين نهايتا عرفاني است يا از جنبه عرفاني سرشت بشري ناشي مي شود. بنابراين، همه متدينين كما بيش عارفند.» (5)
استيس عباراتي را از كتابهاي مختلف عرفان و مذهب نقل مي كند تا نشان دهد كه در همه آنها تجربه عرفاني اصل است و در اين تجربه آدمي از زمان و مكان فراتر مي رود. اين تجربه فراتر از عقل جزيي است و آدمي با برخورداري از آن اتصال با مبدا متعال پيدا مي كند و همه چيز براي او يگانه مي شود. دراين تجربيات، آرامشي كه فراتر از هر فهمي است نصيب آدمي مي شود. دراين حال حجاب تخيل دريده مي شود و نفس با برهمن يا متعال اتحاد بي واسطه پيدا مي كند.
«دين تجربه عرفاني متضمن آن است كه موجودي كه در عالم خارج واقعيت دارد، يك عقل، يك شخص، يعني خدا هست كه خالق عالم است.»(6)
از نظر استيس تجربه عرفاني فقط مختص به عرفا و شاعران بزرگ نيست، چرا كه «همه انسانها، يا دست كم همه انسانهاي بااحساس تا حدودي عارفند. درست همان طور كه جنبه اي عقلاني در طبع آدمي هست، جنبه اي عرفاني هم در آن هست.»(7)
همه انسانها از نوعي احساسات ديني برخوردارند كه مي تواند آنها را به «مواجيد عرفاني تمام عيار عارفان بزرگ» برساند. به بياني مي توان گفت كه از نظر استيس انتظار بشر از دين اين است كه به او مواجيد عرفاني مي دهد. يعني بشر براي نيل به تجربيات عرفاني بايد به دين رجوع كند. استيس به صدق و كذب آموزه هاي اديان توجه چنداني ندارد. اصول عقايد و آموزه هاي اديان بزرگ مي توانند خرافي هم باشند، ولي اگر شهود الهي را در انسانها برانگيزند با ارزش تلقي مي شوند. از همين جاست كه وي براي اسطوره هاي مذاهب كه موجب برانگيختن احساسات عرفاني آدمي مي شود ارزش قايل است و حتي آنها را باارزش تر از آموزه هاي اديان تلقي مي كند. در واقع استيس با محور قرار دادن مواجيد عرفاني كه مشترك ميان همه آنهاست به پلوراليسم ديني اعتقاد پيدا مي كند و بدون توجه به حق و باطل بودن آموزه هاي اديان تلاش مي كند تا وحدتي را ميان همه آنها برقرار سازد. با اين بيان ديگر لزومي ندارد كه انسان به ديني خاص التزام پيدا كند، بلكه همان فطرت ديني انسان كافي است و ديگر اعتقاد يا مخالفت با آموزه هاي مختلف اديان لزومي ندارد.
«و اگر اين نظريه در باب دين كه طرح كلي اش را دادم، پذيرفته شود، لااقل مي بايد باعث شود كه كساني از ما كه نمي توانند جايگاهي در هيچ دين اسمي بيابند، جنبه ديني فطرت انسان را، هم در خودشان و هم در ديگران فهم كنند و به نقش و توجيه اصول عقايد ديني براي كساني كه همچنان مي توانند بدانها پاي بند باشند، پي ببرند، اصول عقايدي كه افراد ساده لوح به آنها سخت چسبيده اند و خود آنان، يعني آنها كه فرهيخته ترند، چه بسا بسيار عجولانه محكوم كرده اند.»(8)
ديدگاه استيس مورد توجه برخي از فرزانگان جامعه ما قرار گرفته است، كه از اين ميان بايد به آراء آقاي ملكيان اشاره كرد. ايشان دين را مجموعه تعاليم و احكامي مي داند كه منشأ الهي دارد، خواه وحياني باشد و خواه عرفاني. با اين تعريف علاوه بر اسلام و مسيحيت و يهود بايد آيينهايي چون بودا و تائو و شينتو را نيز دين تلقي كرد.
«مراد من از «دين»، در جوابهايي كه به سؤالات شما مي دهم، مجموعه تعاليم و احكامي است كه، بنا بر ادعاي آورنده آن احكام و تعاليم و پيروان او، حاصل ذهن بشر نيست، بلكه، برعكس، داراي منشأ الهي است، خواه وحياني باشد (مانند اسلام) و خواه عرفاني (مانند آيين بودا)...
اگر دين را به اين معنا اخذ كنيم اديان بزرگ روزگار ما عبارتند از: اسلام، مسيحيت، دين يهود، آيين هندو، آيين بودا، آيين تائو، شينتو، و زرتشتي گري، و مي توان گفت كه در اين سؤال و جوابها بيشتر به اين هشت دين ناظريم.»(9)
آقاي ملكيان انتظار بشر از دين را معنادهي به دردها و رنجهاي بشري مي داند. توضيح آنكه ما انسانها همواره در دوران مختلف زندگي خود با رنجها و دردهاي جسمي و روحي و فردي و اجتماعي مختلفي روبرو هستيم. براي مثال انسان جاودان و انديشه مرگ او را به رنج مي كشاند. انسان زياده طلب است، اما محدوديتهايي كه او را دربرگرفته سد راه اين خواسته اوست. اين دردها و رنجها نه مختص انسانهاي امروزي كه مربوط به انسانهاي گذشته بوده و در آينده نيز وجود خواهد داشت. و بشر نمي تواند علل و موجبات آنها را از ميان ببرد. درست است كه آدمي نمي تواند رنجهاي خود را از ميان ببرد، اما مي تواند آنها را تحمل پذير سازد. انتظار ما از دين در واقع اين است كه به درد و رنجهاي ما معنا بدهد و با معنا دادن به آنها وضع حال ما را مطلوب سازد.
«انتظار ما انسانها از دين اين است كه دين به درد و رنجهاي ما و به تعبيري عامتر به زندگي ما، معنا بدهد. با معنا دادن به درد و رنجهاي ما، ما را از آنها، به تعبيري، برهاند و به اوضاع و احوالي مطلوب برساند. از اين رو بجاست كه اگر مدعي شويم كه انتظار آدميان از دين اين است كه آنان را از وضع و حال نامطلوب به وضع و حال مفقود برساند، از اين راه كه به زندگي معنا ببخشد و عدم مطلوبيت آن را بزدايد.»(01)
اين نظريه احكام و تعاليم موجود در اديان الهي را زايد و بيهوده نمي داند، چرا كه اديان با پاسخ به پرسشهايي چون از كجا آمده ايم؟ به كجا مي رويم؟ چه بايد بكنيم و چه بايد بشويم؟ زمينه پاسخگويي به معناي زندگي و تحمل درد و رنجهاي حيات را فراهم مي آورند، براي مثال نظريه تناسخ در اديان هندي به توجيه نابرابريهاي ميان انسانها مي پردازد و رنجهاي آنها را كاهش مي دهد.
«اگر انتظار بشر از دين اين است كه به زندگي معنا دهد، بسياري از احكام و تعاليم موجود در كتب مقدس اديان مختلف زايد و بيهوده است،چرا كه به معنا دادن به زندگي ربطي ندارد؛ زيرا درست است كه اديان به پرسشهايي از قبيل ما از كجا آمده ايم؟ به كجا خواهيم رفت؟ دركجاييم؟ درفاصله ميان زايش و مرگ چه بايد بكنيم و چه بايد بشويم هم مي پردازند، اما مي توان گفت كه همه اين قبيل مسايل هم تمهيد مقدمه مي كنند براي جواب آن مسئله عظيم معناي زندگي و درد و رنج.» (11)
ايشان درپاسخ به اين سؤال كه آيا دين براي سعادت دنيوي آمده يا براي سعادت اخروي، در ابتدا به تعريف سعادت مي پردازد. از نظر ايشان سعادت را بايد به «بهترين اوضاع و احوال ممكن» تعريف كرد. با اين بيان مراد از سعادت دنيوي بهترين اوضاع و احوال ممكن است كه قبل از مرگ نصيب انسان مي شود و مقصود از سعادت اخروي نيز بهترين اوضاع و احوال ممكن است كه پس از مرگ براي انسان واقع مي شود. سعادت دنيوي را هم به سعادت مادي و معنوي مي توان تقسيم كرد. سعادت دنيوي همان چيزي است كه امروزه سطح بالاي زندگي يا رفاه عمومي تعبير مي شود. از نظر وي ايشان براي تأمين رفاه بشر و بالا بردن سطح زندگي نيامده است.
«با توجه به اين معناي جديد تغيير «سطح زندگي» مي توان گفت كه دين، اساساً، براي هرچه بالاتر بردن سطح زندگي نيامده است و شأن و كاركردش، به هيچ وجه اين نيست. درتمدن جديد، كه تمدني اين جهاني است، سطح زندگي تقريبا تنها معياري است كه در ارزيابيها بجد گرفته مي شود و بدان اهتمام و عنايت مي ورزند، اما، به گمان اين بنده، تمدن ديني مبنا و معنا مقصود و مراد ديگري دارد. » (21)
«هدف دين را ارتقاي هرچه بيشتر سطح زندگي قلمداد كردن، درواقع يكي از آثار و نتايج كار برد ديدگاه غير ديني و اين جهاني درباب دين است، و دين را به حد نوعي آرمانگرايي يا ايدئولوژي تنزل مي دهد كه با آرمانگراييها و ايدئولوژيهاي دنيوي درجهت وصول به هدف واحدي، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مي دهد. هم از اين روست كه بدون مبالغه، مي توان گفت كه امروزه، غالباً هدف دين چيزي درحد تحقق كامل آرمانهاي يك دولت - رفاه (Welfaic-Staic) تصور مي شود. به نظر مي رسد كه همه آرمانگرايي ها وايدئولوژيهاي غير ديني نيك مي دانند كه ديني كه هدفش تأمين رفاه انسانها تلقي شود فلسفه وجودي خود را از دست داده است و درمواجهه با آنها، لامحاله طعم تلخ شكست را خواهد چشيد.» (31)
هرچند دين براي سعادت دنيوي مادي نيامده، اما سعادت دنيوي معنوي را هدفگيري كرده است. يعني دين به مسايلي چون عدالت، آزادي، نظم و امنيت و رضاي باطني كه شامل آرامش و اميد و شادي مي شود عنايت نشان داده است.
سعادت اخروي كه از آنها به فلاح و رستگاري و رهايي تعبير مي شود مورد تاكيد اديان است و همه آنها اين خير اعلي و عنايت قصوي را براي بشر به ارمغان آورده اند.
ايشان درجايي ديگر انتظار از دين را اخلاقي ساختن انسان دانسته اند. البته پس از آنكه انسان اخلاقي شد حالات عرفاني پيدا مي كند و توفيق آن را مي يابد كه تجارب عرفاني به دست آورد. به بيان ديگر به التزام به اخلاق، مواجيد عرفاني را به دست آورد.
خلاصه ما از دين دو انتظارداريم:
الف: ازما انسانهاي متعالي و اخلاقي بسازد.
ب- ما را از يك سلسله مواجيد عرفاني برخوردار سازد.
دربحث از ديدگاه جناب ملكيان بايد به دو نكته توجه داشت:
1- ايشان دين را به معناي وسيع مي گيرند، به طوري كه شامل اديان وحياني و غيروحياني مي شود، درحالي كه در بحث از انتظار بشر از دين بايد ميان آنها تمايز قايل شد. در ميان اديان وحياني نيز اسلام كه از كتاب و شريعت تحريف ناشده برخوردار است قابل مقايسه با اديان ديگر نيست. چگونه مي توان ميان ادياني كه از احكام اجتماعي چنداني برخوردار نيستند با ديني كه احكام اجتماعي بسيار دارد مقايسه به عمل آورد و همه آنها را از جهت پاسخگويي به انتظار بشر از دين يكسان دانست.
2 - اگر بنا باشد كه از دين فقط اين انتظار را داشته باشيم كه رنج هاي بشري را تسكين دهد، دين به حد عرفان فروكاسته خواهد داشت. دين شناساني هم كه اين نكته را مطرح كرده اند، دين را به معناي وسيع آن گرفته، به گونه اي كه بسياري از عرفانها را هم جزو دين تلقي كرده اند.
اكثر كساني كه امروزه بحث انتظار بشر از دين را مطرح مي كنند تلاش دارند تا دين را به قلمرو حيات شخصي افراد محدود سازند. به بيان ديگر حضور اجتماعي مستقيم دين را كمرنگ سازند. بسياري از انديشمندان غربي كه به همه اديان يكسان مي نگرند، به طوري كه هم قورباغه پرستي و هم اديان الهي را دين تلقي مي كنند و دين را نيز اعتقاد به موجودات فراطبيعي و مقدس مي دانند، ناگزيرند تا دين را امري فردي و مربوط به ارتباط انسان با عالم ماوراي ماده تلقي كنند، اما كساني كه با اسلام روبه رو هستند چگونه مي توانند قلمرو دين را بسيار محدود سازند؟
در جامعه ما برخي از اين ديدگاه دفاع مي كنند كه دين مربوط به امور شخصي انسانهاست و از ارتباط انسان با خدا سخن مي گويد و به حل معماهاي حيات و مرگ مي پردازد و از آن نبايد انتظار پاسخگويي به بسياري از معضلات بشري را داشت. اين اشخاص حتي حضور دين در اخلاق را نيز محدود مي سازند. از نظر آنها ارزشهاي اخلاقي جنبه فراديني دارد و لازم نيست كه بايد و نبايدهاي اخلاقي از دين گرفته شود.
دين بايد تضمين كننده سعادت اخروي انسانها باشد، نه سعادت دنيوي آنها. بشر باعقل جمعي خود بايد به تدبير دنياي خويش بپردازد. تدبير امور اجتماعي بشر با عقل است نه دين. به بيان ديگر از دين نبايد انتظار داشت كه سيماي نظام هاي مطلوب اقتصادي، سياسي، حقوقي و فرهنگي را ترسيم كند تا چه رسد به آنكه با برنامه ريزي هاي خود معضلات اجتماعي بشر را حل كند.
طرفداران اين ديدگاه در مواجهه بااسلام نظريه «دين حداقلي» را مطرح كرده اند و براي آنكه بتوانند ازاين نظريه دفاع كنند ناگزير شده اند تا برخي از اصول و مباني اسلامي را يا خدشه دار سازند و يا از آنها تفسيري متناسب با نظريه خود ارائه دهند. به بيان ديگر با پيش فرضهاي خاصي به سراغ دين بروند كه برخي از آنها عبارتند از:
- دين صامت است و معرفت ديني چون تابع معارف بشري است، دچار قبض و بسط مي شود. معرفت ديني نسبي و عصري است.
- آنچه در دين اصل است، گوهر آن است نه صدف آن. تجربه هاي عرفاني گوهر دين است و احكام صدف آن.
- اسلام مجموعه كلام خدا و معصوم نيست، بلكه دين محصول تجربه هاي قدسي شخص نبي و عارفان است. به بيان ديگر دين نه كلام خدا كه گزارش تجربيات ديني پيامبر و عارفان پس از اوست.
- بعثت پيامبران نه براي اصلاح و آباداني دنياي انسانها، كه براي برخوردار ساختن آنها از حيات طيبه اخروي است.
- احكام اسلامي ابدي نيست. احكام اجتماعي اسلام مربوط به زمان پيامبر بوده و اسلام فقط يك سلسله اصول و ارزشهاي كلي را به عنوان اصول جاودانه ارائه داده است.
- خاتميت به معناي بي نياز شدن انسان از مكتب انبياء است. «بشريت به تدريج تكامل مي يابد و به تذكار انبياء بي التفات مي گردد».
- دين جامع نيست، بلكه كامل است و كمال آن نيز حداقلي مي باشد.
- حضور دين در عرصه هاي مختلف حيات بشر موجب ايدئولوژيك، سكولار و عرفي شدن آن مي شود.پي نوشت ها:
1- آينده يك پندار ص 971
2- فرد در جامعه هاي امروزي صص 8-78
3- دين دردان ص 871
4- جامعه شناسي دين ص 502
5- دين و نگرش نوين ص 863
8 و 7 و 6- همان ص 583، 293، 693
9- نقد و نظر ش6 ص 9-10
31 و 21 و 11 و 01- همان ص 53، 63، 55، 7-56

فرق ميان حكم عقل و حكم عقلاء

محمود سليم زاده
يكي از مباحث مهم و كليدي در حوزه فهم معارف و فقه اسلامي، درك درست دو مفهوم حكم عقل و عقلا است؛ زيرا به نظر بسياري از مردم تفاوتي ميان اين دو حكم وجود ندارد و از نظر آنان عقل و عقلاء يعني خرد و خردمندان يكي است؛ چرا كه خرد بي خردمند معنايي ندارد، پس حكم خردمند نمي تواند چيزي جز حكم خرد باشد.
هرچند كه اين مسئله تا اندازه اي درست است، ولي بايد توجه داشت كه درمقام خارج چنين چيزي تحقق مي يابد، ولي در حوزه مفاهيم و تبيين عقلاني، تفاوت هاي ماهوي ميان اين دو مفهوم وجود دارد.
آگاهي و شناخت تفاوت ميان اين مفهوم مي تواند براي درك بسياري از مسائل ابتلايي در جامعه بويژه جامعه علمي مفيد باشد؛ چرا كه بسياري از دانشجويان و حتي فرهيختگان به سبب عدم توجه به فرق هاي موجود ميان آنها در دام سفسطه و اشتباه مي افتند.
اين نكته را بايد همواره مورد توجه قرار داد كه چيزي به نام مترادف نداريم و هر واژه اي بار مفهومي خاصي را با خود حمل مي كند. از اين رو نمي توان حقوق بشر را همان حقوق انسان دانست؛ زيرا حقوق بشر ناظر به حوزه بدن و تن است، در حالي كه حقوق انسان ناظر به حوزه روح و روان انسان است. بسياري از كلماتي كه ما مترادف مي شماريم در حقيقت نكات و ظرايف معنايي را با خود حمل مي كنند كه توجه به آن مي تواند در فهم و درك گزاره ها مفيد فايده باشد.
مراد از عقل مورد نظر فقه
خليل رضا المنصوري در كتاب «نظريه العرف و دورها في عمليه الاستنباط» به اين تفاوت توجه داده است. اين كتاب كه براي تبيين جايگاه و نقش عرف در استنباط احكام شرعي نوشته شده، به جدال ريشه داري پرداخته كه از گذشته ميان اصوليون و فقيهان اسلامي مطرح بوده است.
در ميان اصوليون و فقيهان اسلامي، مسئله منابع فقهي يكي از پايه ترين مباحث و مسائل است. براساس مكتب اهل بيت(ع) منابع فقهي چهار عنصر كتاب (قرآن)، سنت، عقل و اجماع است. پرسش اساسي اين جاست كه مراد از عقلي كه يكي از منابع فقه اسلام شمرده شده، چيست؟
در كتب اصولي و فقهي عبارت معروفي هست كه گوياي تساوي حكم عقل و شرع مي باشد. شايد شما هم بارها در كتب ديني و تعليمات اسلامي ديده باشيد كه اين جمله در آن بيان مي شود: كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع؛ و كل ما حكم به الشرع، حكم به العقل. به اين معنا كه هر آن چه عقل بدان حكم مي كند، شريعت نياز به همان حكم مي كند و هر آن چه را كه شريعت به آن حكم مي كند، عقل نيز به همان حكم مي كند. اين بدان معنا خواهدبود كه هرگز عقل و شريعت از هم جدايي ندارد.
در كتب و روايات معتبر شيعي از جمله كتاب اصول كافي در كتاب عقل و جهل، اين معنا بسيار تكرار مي شود كه عقل هرجايي باشد، در آن جا دين و حيا نيز حضور دارد. از نظر تفكر مكتب اهل بيت(ع)، اصولا عقل است كه بنياد دين بر آن نهاده مي شود و اصول دين تنها به حكم عقل اثبات و پذيرفته مي شود و اين كه تكاليف، مبتني بر وجود عناصري همچون بلوغ و عقل است.
اما در همين منابع ديني، بارها ديده شده كه حكم خرد جمعي، يا سيره عقلايي، يا حكم عقلاء و يا عرف عقلايي تخطئه شده است. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه چرا چنين چيزي ممكن است؟ پاسخ اين پرسش را مي بايست در تفاوت حكم العقل و حكم العقلاء يافت.
خليل رضا المنصوري مي نويسد: ما الفرق بين عرف العقلاء و حكم العقل؟ يختلف عرف العقلاء و بنائهم عن حكم العقل في جهات:
الف: بناء العقلاء عمل خارجي و حكم العقل استنتاج عقلي و ان لم يعمل بعد؛
ب: بناء العقلاء و عرفهم يتكوّن بتكرار العمل و هذه من اهم عناصر تكوّنه و حكم العقل غير مرتبط بالعمل في حصوله و تكوّنه؛
ج: عرف العقلاء لو لم يكن فطريا مسبوق بالمصلحه و ملاحظتها؛ و اما حكم العقل فيمكن ان يكون مجردا عن تلك الملاحظه في المصلحه كتوافق الايجاب و القبول. (نظريه العرف و دورها في عمليه الاستنباط؛ خليل رضا المنصوري، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، ص 451) يعني سه تفاوت اساسي ميان حكم عقل و حكم عقلا وجود دارد. نخست آنكه حكم خردمندان ارتباط با عمل خارجي دارد، درحالي كه حكم عقل تنها يك استنتاج عقلاني و كلي است. دوم آنكه در تحقق حكم عقلاء تكرار عمل نقش دارد، درحالي كه حكم عقل، ارتباطي با عمل يا تكرار آن ندارد. سوم آن كه حكم عقل، ارتباطي با مصلحت ندارد، درحالي كه حكم خردمندان در ارتباط با مصالح صادر مي شود.
حجيت مطلق حكم عقلاني و حجيت مشروط حكم عقلايي
دراصول فقه براي عقل به اين سبب اعتبار باز مي شود كه حجيت آن مطلق و كامل و تمام است و چون و چرا برنمي دارد. از اين رو بخش مستقلات عقلاني يا عقلي بخشي از اصول فقه اسلامي است كه حاكم بر اصول ديگر مي باشد. از جمله احكام عقلاني و عقلي مي توان به حسن عدل و قبح ظلم اشاره كرد. اين حكم، مطلق و تمام است و مختص به مصلحتي نيست و در همه جا عدالت نيك و خوب و پسنديده است و درهمه جا ظلم و ستم، زشت و بد و ناپسند است.
اما حكم عقلايي كه گاه از آن به حكم عرف يا سيره عقلايي يا خرد جمعي تعبير مي شود؛ با ملاحظاتي در شريعت اسلام مورد تاييد قرار گرفته است. نويسنده نظريه العرف براين باور است كه براي تعيين شرايط حجيت عرف عقلاء و احكام عقلايي لازم است تا مواردي مورد توجه قرار گيرد. وي دراين كتاب، شرايط و حدود حجيت عرف عقلايي و احكام عقلايي را تبيين كرده است.
به هرحال، از نظر مكتب اهل بيت(ع) حجيت احكام عقلاني يا همان احكام عقلي، حجيت و اعتباري بي شرط و شروط است. اما حجيت احكام عقلايي و عرف عقلايي مشروط مي باشد، لذا در بسياري موارد ديده مي شود كه شريعت، احكام عقلايي را تخطئه مي كند، درحالي كه اين كار را نسبت به احكام عقلاني انجام نمي دهد؛ چون انكار احكام مستقل عقلي به معناي نفي دين و شريعت است؛ چرا كه پايه ها و بنياد دين بر عقل است و اصول دين مانند توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد با عقل اثبات مي شود و اگر اين گونه نباشد، آن دين، تقليدي و غير مقبول خواهد بود.
اما بارها ديده شده كه شريعت اسلامي، حكم خرد جمعي و عرف عقلايي و احكام آن را تخطئه كرده است. از جمله اين موارد مي توان به احكام عقلايي در حوزه معاملات مانند بيع ربوي و نزول خواري اشاره كرد كه از نظر خرد جمعي و عرف عقلايي همانند ديگر معاملات مي باشد، ولي اسلام آن حكم عقلايي را تخطئه مي كند و بيع ربوي را مانند ديگر بيع ها و خريد و فروش ها مقبول نمي داند.
در شريعت اسلامي، احكام عقلايي زماني حجيت مي يابد كه متصل به عصر شارع بوده و شارع آن را تخطئه نكرده باشد و يا نسبت به آن سكوت داشته باشد. بحث منطقه الفراغ و مباحث ديگر در اين باره مي تواند براي فهم احكام عقلايي مفيد باشد.
به هرحال، تفاوت هاي ماهوي ميان احكام عقلاني (عقلي) با احكام عقلايي وجود دارد. توجه به اين نكات و ظرايف مي تواند درك درستي از احكام و قوانين شريعت اسلامي به دست دهد.
بنابراين، هر عرف و حكم عقلايي نمي تواند مبنايي براي حجيت همانند حكم عقلاني و شريعت باشد.