بررسي نظريات در دين شناسي معاصر(3)
انتظار بشر از دين

دكتر عبداله نصري
در ادامه مباحث «مروري بر نظريات در دين شناسي معاصر» هفته گذشته بخش اول از مقاله «انتظار بشر از دين» كه شامل ديدگاه هاي مختلف و نقد آن ها از نظرگاه روانشناسي و جامعه شناسي و... بود تقديم خوانندگان محترم شد. اينك بخش دوم و پاياني اين مقاله با تمركز بر «رويكردها و روش ها» در مسئله انتظار بشر از دين و هم چنين نقد آراي روشنفكران دوره معاصر تقديم مي گردد.
رو ش ها و رويكردها
مسئله انتظار بشر از دين در ارتباط با مسئله قلمرو دين است. از جهتي در هر دو مسئله به تبيين حدود دين مي پردازيم. به بيان ديگر در هر دو مسئله به اين سؤال پاسخ داده مي شود كه دين به بيان چه اموري مي پردازد. يعني دين پاسخگوي كدام يك از خواسته ها و نيازهاي بشري است. البته در بحث انتظار بشر از دين، سؤال به اين صورت مطرح است كه آدمي از دين چه انتظار بايد داشته باشد، اما در بحث از قلمرو دين با رجوع به دين به بررسي اين موضوع پرداخته مي شود كه دين در چه زمينه هايي دخالت كرده است. در پاسخگويي به سؤال فوق در ابتدا بايد به بيان روشها و رويكردهاي بررسي موضوع پرداخت.
رويكرد برون ديني
در رويكرد برون ديني بنابر آن است كه از بيرون به دين نگريسته شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود. طرفداران اين نظريه گاه مسئله انتظار بشر از دين را مطرح مي سازند. به اين بيان كه بر مبناي انتظاري كه از دين داريم مي توانيم حدود و قلمرو آن را مشخص كنيم.
در بحث از انتظار از دين به اين سؤال پاسخ داده مي شود كه ما از دين چه مي خواهيم؟ براي چه به دين مراجعه مي كنيم؟ چه چيزهايي در دين وجود دارد كه ما را ناگزير مي سازد تا به دين رجوع كنيم نه غير آن.
در روش برون ديني، افراد قبل از رجوع به متن ديني بايد انتظارات خود را مشخص كنند و پس از تعيين نيازهاي اصلي و فرعي خود به سراغ دين بروند. دكتر سروش كه از طرفداران اين نظريه است در اين باره چنين مي گويد:
«انتظار ما از دين يعني تبيين اينكه دين چه مي تواند بكند و آمده و آماده است تا چه بكند و پيداست كه تبيين توانايي هاي دين منوط به تبيين گوهر دين است. اين از يك سو، و از سوي ديگر، نيازهاي آدمي كه او را محتاج به دين مي كند. ديني كه نيازهاي اصلي آدمي را كه (ناكام مانده اند و در جاي ديگر برآورده نمي شوند) برنياورد، پذيرفتني و خواستني نيست. لذا در تحديد انتظارات ما از دين، تبيين دو امر ضرورت دارد: يكي گوهر دين و ديگري آن دسته از نيازهاي اصيل آدمي كه جاي ديگر اشباع نمي شود و تبيين اين دو امر، خارج از دين صورت مي گيرد.(1)
طبق اين نظريه، انسان شناسي مقدم بر دين شناسي و اساس آن است. يعني ما براساس شناختي كه از نيازهاي انسان داريم به سراغ دين مي رويم تا ببينيم كه دين چگونه پاسخگوي نيازها و انتظارات ماست. به بيان ديگر انسانها نيازهايي دارند كه چون آن نيازها را بيرون از دين نمي توانند ارضا كنند لذا سراغ دين مي روند. خلاصه انسانها براساس پيش فرض ها و توقعات و انتظاراتي كه دارند به تحديد دين مي پردازند و براي آن قلمرو و حدودي را مشخص مي كنند.
نقد و بررسي: در اين روش شناخت قلمرو دين مبتني بر شناختي است كه انسانها از نيازهاي خود دارد. از آنجا كه هر انساني ممكن است نيازهاي خاصي را براي خود در نظر بگيرد، لذا شناخت دين و تعيين قلمرو آن جنبه شخصي پيدا مي كند.
چون طرفداران اين نظريه شريعت را صامت مي دانند، لذا معتقدند كه فهم ما از دين نقش اساسي در تعيين قلمرو آن دارد. يعني پيش فرضها و انتظارات است كه به دين معناي خاصي مي دهد، نه آنكه خود دين معناي مشخصي داشته باشد. در واقع دين بايد تابع ما باشد نه ما تابع دين. ما دين را آن گونه مي فهميم كه نيازها و انتظارات ما اقتضاء مي كند و به دين قالبي مي بخشيم كه از آن انتظار داريم. ما براساس توقعات خود جامه اي خاص بر قامت دين مي دوزيم.
گفتيم كه طبق اين نظريه نيازهاي انسان، اهداف و قلمرو دين را تعيين مي كند. حال اين سؤال مطرح است كه اگر بنا شود كه انسان خود نيازهايش را تشخيص دهد از كجا معلوم كه خطا نكند؟ آيا هر آنچه را كه انسان به عنوان نياز خود احساس مي كند حق است يا آنكه برخي از فهمهاي انسان غلط است و گاه آدمي نيازهاي كاذب خود را نياز حقيقي تلقي مي كند؟
طبق اين نظريه انسان بايد نيازهاي خود را به دو دسته اصلي و فرعي تقسيم كند و نيازهاي فرعي خود را كنار بگذارد و با نيازهاي اصلي خود سراغ دين برود و از دين انتظار داشته باشد تاپاسخگوي نيازهاي اصلي او باشد. در اينجا اين پرسش مطرح است كه ملاك براي شناسايي نيازهاي اصلي و فرعي چيست؟ اگر مراد از نيازهاي اصلي نيازهايي است كه «ناكام مانده اند و در جاي ديگر برآورده نمي شوند» از كجا معلوم كه انسان در تشخيص نيازهاي اصلي خود اشتباه نكند؟ آيا همه افراد در شناسايي نيازهاي اصلي خود اتفاق نظر دارند؟ آيا نه اين است كه فردي نيازي را اصلي تلقي مي كند، اما ديگري آن را فرعي در نظر مي گيرد؟ و اساساً چرا از دين انتظار داشته باشيم كه فقط پاسخگوي نيازهاي اصلي ما باشد؟ آيا دين در مورد نيازهاي فرعي نمي تواند نگاه عميقتري داشته باشد و نحوه اشباع آنها را دقيقتر مطرح سازد؟ علاوه بر اينها طبق نظريه انتظار از دين:
«تعيين انتظار بشر از دين، همواره تحول تاريخي مي پذيرد. يعني آدميان رفته رفته در طول تاريخ بهتر مي آموزند كه پرسش اصلي شان از خدا و پيامبر چيست. كدام پرسشها جنبه فرعي و ثانوي دارد؟»(2)
بر اين مبنا ديگر نمي توان از دين انتظار قلمرو مشخصي را داشت. چون دين به ما نمي گويد كه حد و حدود آن چيست؟ اين تغيير انتظارات ما در طول تاريخ است كه قلمرو هدايت دين را مشخص مي كند.
اين نوع نگاه به دين جنبه پراگماتيستي دارد. يعني فرد در ابتدا نياز يا دردي را براي خود سراغ مي گيرد، سپس براي درمان آن درد يا اشباع آن نياز به سراغ دين مي رود، نه آنكه از دين هم درد را بخواهد و هم درمان را؛ هم نياز واقعي خود را از دين سراغ بگيرد و هم راههاي ارضاي آنها را.
اگر از بيرون به دين نگاه كنيم، چه بسا بسياري از اركان و اجزاء دين را ناديده بگيريم، همان طور كه خود آقاي سروش دين را حداقلي تصور مي كند و بسياري از مسائل ديني را ناديده مي گيرد و عقل جمعي بشر را عهده دار حل اكثر مسايل و مشكلات بشري مي داند نه دين را. دكتر سروش هم معتقد است كه اگر انتظار داشته باشيم كه دين سعادت اخروي ما را تأمين كند فقط سراغ اموري در دين خواهيم رفت كه ما را به سعادت اخروي برساند و اگر در متون ديني گزاره و آموزه هايي بود كه به سعادت اخروي ربطي نداشت آنها را جزو دين تلقي خواهيم كرد. در اين صورت آيا برخورد ما با دين منطقي خواهد بود؟
اين نوع نگاه به دين از نظر معرفت شناسي نيز قابل نقد است، چرا كه ما به حق بودن يك دين كاري نداريم و آن را ملاك انتخاب دين قرار نمي دهيم، بلكه دين را از اين جهت مي پذيريم كه نيازهاي ما را برطرف مي سازد، به گفته آقاي سروش «ديني كه نيازهاي اصلي ما را برنياورد پذيرفتني و خواستني نيست.»
به بيان ديگر طبق اين ديدگاه به حق و باطل بودن يك دين كاري نداريم، بلكه فقط به منفعت داشتن آن نگاه مي كنيم.
به علاوه دين را نيز به گونه اي مي فهميم كه با نيازهاي ما هماهنگ باشد. و اگر اجزايي از دين با نيازها و انتظارات ما منافات داشته باشد، آن جزء يا مربوط به دين نيست و يا اينكه فهم ما از دين غلط است. و دين ناگزير بايد خود را با نيازهاي ما هماهنگ سازد.
رويكرد درون ديني
در اين روش به سراغ متن ديني مي رويم تا قلمرو آن را شناسايي كنيم. در اين نوع رويكرد خود دين به ما مي گويد كه در چه زمينه هايي از هدايت انسان سخن گفته است. به بيان ديگر شناخت محدوده و قلمرو دين با بررسي منابع دين به دست مي آيد. در اين طريق از چند راه مي توان به قلمرو دين پي برد:
1- بررسي اهداف بعثت انبياء: اينكه پيامبران براي چه هدف يا هدف هايي آمده اند مي تواند حدود و قلمرو دين را مشخص كند.
2- بررسي آيات مربوط به جامعيت قرآن: در برخي از آيات قرآني از تبيان بودن قرآن سخن به ميان آمده و اينكه تفصيل هر چيزي در قرآن است. اين دسته آيات مي تواند براي بحث ما راهگشا باشد.
3- بررسي مسئله كمال دين و خاتميت آن.
4- رجوع به منابع دين: مطالعه كتاب و سنت و راه هاي رجوع به دين و استنباط محتواي آن مي تواند نشان دهد كه دين در چه زمينه هايي براي انسان ها پيام دارد.
دكتر سروش كه مخالف رويكرد درون ديني است، براي نقد اين نظريه به دو نكته اشاره مي كند:
الف- فهم متون ديني مبتني بر تعيين انتظارات ما از دين است. يعني هر كس با انتظاري كه از دين دارد آن را مي فهمد. براي مثال اگر كسي انتظار داشته باشد كه دين پاسخگوي همه مسايل فردي و اجتماعي انسان هاست آيات و روايات را به گونه اي فهم خواهد كرد كه اگر چنين انتظاري نداشته باشد هرگز آنها را اين چنين نخواهد فهميد.
«فهم متون ديني، خود در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين است، و نه برعكس، چون اگر به فرض كسي چنين بپندارد كه از كتاب و سنت مي توان جميع نكات خرد و درشت شئون زندگي و امور عالم را استخراج كرد، در آن صورت عبارات ديني براي او معاني ديگر خواهد يافت و او خواهد كوشيد تا از كمترين اشاره بيشترين استفاده را بكند و گره هاي خود را در باب قوانين نور و حركت سيارات و خواص ادويه و شكافتن اتم و... از متن آيات و روايات بگشايد.»(3)
طبق اين ديدگاه فهم دين مشروط به تعيين انتظار بشر از دين است. در ابتدا انسان بايد انتظارات خود را مشخص كند و سپس سراغ دين برود. يعني پس از تفكيك مسايل اصلي و فرعي خود بايد به دين رجوع كرد.
«آدميان پيش از مراجعه به دين بايد مسايل را به مسايل اصلي و فرعي تقسيم كرده باشند و چارچوبي براي انتظارات خود معلوم و معين نموده باشند و سپس به سراغ متون ديني بروند.»(4)
ب- اگر هم با رجوع به دين هدف و قلمرو آن مشخص شود، براي پي بردن به حقانيت دريافت هاي خود بايد رويكرد برون ديني داشت. صرفا با مطالعه خود دين نمي توان به صدق و كذب شناسايي خود پي برد.
«فرض كنيم كه آدميان به دين مراجعه كردند و از دين شنيدند كه براي تأمين كدام منظور آمده است. اما مطلب به همين جا ختم نمي شود، چرا كه سخن بر سر صدق و كذب آن دعاوي هم هست. اين نكته به ويژه هنگامي اهميت و برجستگي مي يابد كه فرد از بيرون دين نظر كند، و در مقامي باشد كه هنوز به ديني از اديان اعتقاد و التزام نورزيده است. براي چنين فردي بسيار مهم است كه معلوم نمايد آيا ادعاهاي دين و داعيان آن صادق و معتبرند، و اساسا تحقق پذير و عقلاني هستند يا خير.
بنابراين بدون شك نمي توان پاسخ اين پرسش را كه «انتظارات ما از دين چيست؟ از خود دين چيست، يا به صرف ادعاي دين در اين باب بسنده كرد.»5
انتقاد برنظريه دكتر سروش اين است كه اگر فهم دين مبتني بر انتظار بشر از آن باشد هرگز نبايد كسي كه به دين خاصي التزام ندارد آن را فهم كند. براي مثال كسي كه مي خواهد آيين مسيح را فهم كند يعني بفهمد كه اين آيين در چه زمينه هايي براي بشريت پيام دارد بايد در ابتدا به آن اعتقاد پيدا كند و سپس انتظارات خود را مشخص نمايد و سرانجام آن را فهم نمايد.
آيا اگر كسي به مسيحيت اعتقاد نداشته باشد نمي تواند با رجوع به انجيل دريابد كه در چه زمينه هايي پيام دارد؟ آيا اگر كسي با اين انتظار سراغ مسيحيت برود كه آيين حكومت را از آن استنباط كند موفق خواهد شد يا آنكه چون در خود انجيل مطالبي در اين زمينه ارائه نشده نمي تواند اين متن ديني را به گونه اي فهم كند كه مسايل كشورداري را از آن استخراج كند. تا خود دين در زمينه خاصي مطالبي را ارائه ندهد نمي توان در آن زمينه مطالبي را استنباط نمود. چرا يك مسلمان ادعا مي كند كه در اسلام مطالب بسياري در زمينه مسايل حقوقي، اقتصادي و سياسي وجود دارد، اما يك مسيحي نمي تواند چنين چيزي را ادعا كند؟ آيا صرفاً به اين جهت است كه مسلمان انتظار آن دارد تا دين در اين زمينه مطالبي را عرضه كند، اما يك مسيحي هيچ انتظاري ندارد با آنكه صرف نظر از انتظار داشتن يا انتظار نداشتن فرد، خود متون ديني به ما مي گويد كه آيا در زمينه اي خاص حرفي براي گفتن دارد يا ندارد؟!
دكتر سروش خود دريافته كه نگاه درون ديني را نمي توان بكلي نفي كرد، لذا مي گويد:
«مدعاي دين در اين خصوص مي تواند منبه باشد، يعني براي پاسخ گفتن به آن پرسش، تئوريهايي در اختيار ما قرار مي دهد، هرچند كه تحقيق صدق و كذب و تعيين اعتبار يا عدم اعتبار آن تئوريها در بيرون از قلمرو دين معلوم شوند، به بيان ديگر سخنان دين در اين باب اگرچه جنبه اثباتي ندارند، اما فايده ايضاحي دارند.»6
در عبارات فوق به دو مطلب اشاره شده كه بايد آنها را از يكديگر تفكيك كرد. مطلب اول اين است كه آيا با رجوع به دين مي توان دريافت كه دين در چه زمينه هايي براي بشريت پيام دارد يا نه؟ و مطلب دوم اين است كه ملاك صدق و كذب دريافتهاي ما در قلمرو دين چيست؟
ازنظر ايشان دين مي تواند تئوريهايي را ارائه دهد. مثلاً با رجوع به دين مي توان گفت كه آيا دين تأمين كننده سعادت دنيوي انسانهاست يا فقط مطالبي را براي سعادت اخروي انسانها ارائه داده است. اگر كسي يكي از اين دو تئوري را ارائه داد. براي بررسي صدق يا كذب تئوري وي بايد نگاه برون ديني داشت. به بيان ديگر با رجوع به خود دين نمي توان دريافت كه كداميك از اين دو نظريه صادق است و ديگري كاذب، براي توضيح بيشتر ايشان مثالي را ذكر مي كنند:
«فرض كنيد كه مكتب ماركسيسم خود حد انتظارات ما را از خودش به دست دهد و مدعي شود كه براي آن آمده است كه سعادت دنيوي آدميان را تأمين كند و جامعه را به آبادي و آزادي كامل برساند و صنعت و ادبيات و هنر آدميان را سامان مطلوب بخشد. آيا به صرف اين ادعا، اين مدعيات مقبول و صادق تلقي خواهند شد؟
معلوم است كه در اينجا براي تعيين صدق و كذب مدعا، به بيش از ادعاي مدعي حاجت است، و حتي اگر يك مكتب خود نوع و حد انتظارات ما را از خودش تعيين كند، كار تمام نيست.»7
مطالب اول ايشان كه از درون دين مي توان تئوريهايي را به دست آورد در تعارض با مطلب ديگر ايشان است كه فهم دين تابع انتظارات ما از دين است و «نمي توان اين پاسخ را كه انتظارات ما از دين چيست از خود دين خواست»
مطلب دوم ايشان نيز كه صدق و كذب تئوريهايي را كه دين ارائه مي دهد بايد با نگاه برون ديني بررسي كرد قابل تأمل است، چرا كه اصل پذيرش يك دين جنبه برون ديني دارد، يعني با يك سلسله دلايل عقلي بايد ديني را پذيرفت. پس از آنكه انسان از نظر عقلاني حقانيت و صادق بودن يك دين را پذيرفت براي بررسي صدق و كذب گزاره ها و نظريه هاي مربوط به دين بايد به خود دين رجوع كرد و در اكثر موارد نگاه برون ديني صادق يا كاذب بودن يك نظريه را اثبات نمي كند. با كدام نگاه برون ديني مي توان صادق بودن اين گزاره را اثبات كرد كه: «مسلمان بايد در شبانه روز هفده ركعت نماز بخواند» يا بدون رجوع به خود دين صادق يا كاذب بودن اين گزاره ها يا نظريه ها را اثبات كرد كه «فقه ،كاري حداقلي مي كند» يا «فقه كاري حداكثري مي كند» دراين گونه موارد صدق و كذب ادعاي مدعيان را بايد با رجوع به خود دين بررسي كرد.
جمع ميان دو روش
راه سومي براي شناخت قلمرو دين وجود دارد. دراين روش درعين حال كه اصالت از آن روش برون ديني است اين نكته مورد تاكيد قرار مي گيرد كه با روش برون ديني در پرتو عقل مي توان ضرورت رجوع به دين را براي شناخت محدوده و قلمرو آن مشخص كرد. اساس اين برهان ضرورت بعثت انبياء است. دربحث از لزوم بعثت انبياء چند برهان وجود دارد كه مهمترين آنها برهان حكمت الهي است كه پايه هاي آن عبارتند از:
1-جهان آفرينش داراي هدف است.
2- هدف از آفرينش موجودات ميل به كمالات است.
3- انسان به عنوان موجودي مختار بايد خود مسير كمال را طي كند.
4- انسان به خاطر محدوديت و خطاي عقل نمي تواند كمال نهايي و راه و مسير نيل به آن را به دست آورد.
5- نتيجه: حكمت الهي ايجاب مي كند تا خداوند پيامبراني را مبعوث كند كه راههاي رشد و كمال را به انسانها نشان دهند.
طبق اين برهان انسان از جهت شناخت هدف نهايي حيات و راه و مسيري كه بايد طي كند نيازمند پيام پيامبران است. به بيان ديگر اين برهان قلمرو هدايت دين را در عرصه ارائه جهان بيني و ايدئولوژي (مجموعه بايدها و نبايدها) مي داند. يعني دين بايد پاسخگوي سؤالات اساسي بشر باشد. يعني از كجا آمده ايم؟ چرا آمده ايم؟ به كجا مي رويم؟ و چه بايد بكنيم؟ در واقع ناتواني عقل بشر در شناخت كمال نهايي خود و راه و مسيري كه بايد طي كند تا به آن كمال برسد موجب مي شود تا به خود دين رجوع كنيم و از آن انتظار داشته باشيم تا با ذكر جزييات ما را به كمال برساند.
البته مراد از اين روش اين نيست كه هر جا عقل درباره بشر سخني ندارد، دين بايد سخن داشته باشد و يا آنجا كه عقل حرفي براي گفتن دارد دين هيچ اظهارنظري نكند. درباره برخي از مسائل بشري عقل مي تواند مطالبي ارائه دهد كه دين هم به آنها اشاره كرده است.
براي مثال عقل بشر در طول زمان مي تواند كليات و يا حتي برخي از جزييات مربوط به «اقتصاد، حقوق، سياست و حكومت» را كشف كند و در عين حال دين به همه آنها به نحوي خاص اشاره داشته باشد.
اين روش نمي خواهد كه از بيرون، امور ديني را محدود به اموري كند كه عقل از بيان آنها ناتوان است، بلكه فقط مي خواهد بگويد كه چون بشر نمي تواند با عقل محدودش، خود را به كمال برساند، لذا هرآنچه كه براي بشر ضرورت دارد بايد در دين باشد، اما اينكه چه چيزهايي براي رشد و كمال بشر ضرورت دارد، با نگاه برون ديني به دست نمي آيد، بلكه بايد از خود دين خواست كه قلمرو خود را بيان كند. بنابر آن نيست كه ميان عقل و دين مرزبندي كرد و هرچه را كه بشر نتواند با عقل خود درك كند ديني بداند و آنچه را كه بشر باعقل خود درك كند غيرديني تلقي نمايد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
2 و 1- مدارا و مديريت ص 138و ص .137
5 و 4و 3- همان ص 135و ص .137
7 و 6- مدارا و مديريت ص 137 و .138

مشروعيت حق و حكم آن با تأكيد بر حق معنوي

دكتر ابوالقاسم گرجي
مرحوم دكتر ابوالقاسم گرجي، چهره ماندگار عرصه فقه و حقوق در سال 1381، يكي از زبده ترين اساتيد نخبه و مجتهد دانشگاهي بود كه كرسي سطوح عاليه و بحث خارج ايشان در سال 1330 در مدارس حاج ابوالفتح و مدرسه فيروزآبادي و بالاخره در مدرسه مروي تهران بر اهل علم پوشيده نيست. نامبرده علاوه بر دريافت اجتهاد مسلم از مراجع بزرگ از جمله آيه الله خويي(ره) دروس دانشگاهي را از مراحل اوليه شروع كرد و به درجه دكتراي معقول يعني فلسفه و حكمت اسلامي در دانشگاه تهران (دانشكده الهيات) نايل گرديد. مرحوم گرجي علاوه بر مسئوليت هاي گوناگون علمي و فرهنگي بيش از صد مقاله و كتاب علمي در عرصه فقه و حقوق اسلامي به رشته تحرير درآورد. وي به رغم اينكه در نظام دانشگاهي موجود به فعاليت هاي علمي و تربيتي اشتغال داشت اما هيچ گاه اين نظام را الگوي مطلوب يك نظام آموزشي كارآمد تلقي نمي كرد و با كمال صراحت مي فرمود: «نظام فعلي تدريس در دانشگاه ها نظامي آمريكايي بوده و اينجانب با آن موافق نيستم، چرا كه اين روش چندان موجب فراگيري دانش نيست، روش طلبگي بهتر است...» اينك يكي از صدها مكتوب ايشان كه بحثي است درباره مشروعيت حق را با هم از نظر مي گذرانيم.
حق چيست؟ محققان حق را به تعبيرات گوناگون تعريف كرده اند. به يقين مقصود همه يك چيز بيش نيست «عباراتنا شتّي و حسنك واحد». چه بسا روشن ترين تعبير از آن امر واحد: سلطنت و توانايي خاصي است كه كسي نسبت به چيزي يا شخصي و يا قراردادي دارد، مي تواند در آن تصرفي كند و يا از آن بهره اي برگيرد، مالي را تملك كند، جنايتكار را قصاص كند، قراردادي را برهم زند. اگر اين توانايي وجود نداشته باشد، قهراً تصرف يا انتفاع ممنوع خواهد بود. لذا جز صاحب حق هيچ كس از آن بهره اي نخواهد داشت.
حق امري است اعتباري، كه زمان، مكان، ظروف، شروط و اضافات و مانند اينها همه در قوام و تحقق آن مؤثرند. ممكن است در زماني و يا حتي در ديني حق خاصي به چيزي تعلق گيرد و در زمان يا دين ديگر اين طور نباشد. قبل از اسلام و چنان كه مي گويند در برخي از اديان آسماني، و حتي در حال حاضر در ميان اقوام و ملل ديگر نسبت به خمر و خنزير حق تملك وجود دارد، در حالي كه در اسلام اين حق وجود ندارد، و يا در ميان بسياري از ملل و حتي در بين ملت خودمان (ايرانيان) در گذشته حق سرقفلي وجود نداشت در حالي كه در حال حاضر به نحو مستحكمي وجود دارد. بنابر اين به هيچ وجه نبايد استعجاب كرد و غريب شمرد كه حقي در زماني يا مكاني ويا تحت شرايطي وجود داشته باشد و در ظروف ديگر خير.
حق و تكليف لازم و ملزوم يكديگرند. اگر كسي نسبت به ديگري حقي داشت، به يقين من عليه الحق نسبت به صاحب حق، تكليف يا تكاليفي دارد. مثلا مالك حق دارد ملك خود را از غاصب يا سارق و غيره بازستاند. غاصب و سارق هم وظيفه دارند ملك را بازگرداند. و يا صاحب خيار حق دارد معامله را فسخ كند. من عليه الخيار هم تكليف دارد پس از فسخ، مال و يا مثل و قيمت آن را به وي بازگرداند. حتي خود صاحب حق هم در مقابل حقي كه دارد تكاليفي را بايد انجام دهد. اگر فرزند نسبت به والدين حق تعليم و تربيت دارد، اين وظيفه را هم دارد كه نسبت به آنها اطاعت و احترام را رعايت كند. معكوس اين نسبت هم صادق است. كسي كه ديگري را به تكليفي مكلف مي كند، بدون شك حقي را هم نسبت به او بايد مرعي دارد. اگر كسي ديگري را به پرداخت مال يا انجام كاري تكليف مي كند، ناگزير بايد حق پرداخت عوض مال يا اجرت عمل او را محفوظ دارد. بنابر اين بين حق و تكليف از هر دو طرف تلازم وجود دارد.
حق مادي و معنوي
چنانچه متعلق حق، عيني از اعيان خارجي يا منفعتي از منافع اعيان و يا حق متعلق به آنها باشد، حق مادي، و چنانچه جز اينها باشد، حق معنوي ناميده مي شود. حق مادي مانند: ملك عين، ملك منفعت و ملك انتفاع، و حق معنوي مانند: حق تصنيف، حق تحقيق، حقوق هنري، برنامه ريزي [ برنامه نويسي] و غيره. بدون شك اين حقوق همه مشروع است و به نظر اينجانب حكم به عدم مشروعيت آن، به دليل نياز دارد نه حكم به مشروعيت، چه اينكه:
اولا- حق شرعي تأسيسي بر فرض وجود، بسيار نادر است. حقوق شرعيه معمولا امضاء حقوق عرفيه است، نه به اين معني كه شارع حقوق گذشته و يا حال تشريع را امضاء كرده است، بلكه به اين معني كه در اين گونه از امور خود نظر خاصي ندارد و هر چه در روابط اجتماعي، خود عرف مي پسندند اعم از گذشته و حال و آينده همان مورد قبول شارع مقدس است، مگر اين كه به منع از آن تصريح كرده باشد، بلكه مقصود از «العرف» در آيه شريفه: «و أمر بالعرف» و همين طور «المعروف» در آيات امربه معروف همين معني است. يعني: چيزي كه مورد پسند عموم است و شارع مقدس هم از آن منع نفرموده است. «المنكر» هم كه در مقابل معروف است مقابل همين معني است يعني: چيزي كه عرف آن را نمي پسندد و زشت مي شمارد. مردم بايد به آن امر كنند و از اين نهي نمايند، بديهي است مدلول التزامي آن اين است كه معروف براي همه مأمور به است و منكر براي همه منهي عنه.
ثانياً- در بين روايات بسياري كه اهل سنت و شيعه در باب حقوق و غيرها نقل كرده اند رواياتي يافت مي شود كه به عموم و اطلاق بر تصويب عمل عموم دلالت دارد. اهل سنت از پيامبر(ص) نقل كرده اند: «ما راه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن» و بر همين مبني استحسان را حجت دانسته اند (رجوع شود به كتب اصولي، باب استحسان).
شيعه هم در مواردي نظير اين گونه روايات را نقل كرده است، در مورد عملي فرموده اند: مانند مردم عمل كنيد بنابراين بر مبناي عموم و اطلاق اين گونه روايات حقوق مستحدثه هم مورد امضاء شارع است، بلكه چون مبناي حقوق عرفي، مي تواند امور مختلفي از جمله قوانين داخلي يا بين المللي باشد، حتي حقوق بين المللي كه مورد عمل مسلمين قرارگرفته مورد امضاء شارع است.
ثالثاً- حتي روايات خاصه ابواب حقوق كه از حد تواتر گذشته است، به موارد خاص اختصاص ندارد بلكه مصاديقي است از حقوق عرفي عمومي كه بر اخلاق و قوانين و مانند آنها مبتني است و به زمان خاصي اختصاص ندارد.
رابعاً- بعضي از عمومات كه معمولا در موارد خاص به آنها استناد مي شود، قطعا به آن موارد اختصاص ندارد، بلكه بدون اشكال، شامل ما نحن فيه هم مي شود مثلاً آيه شريفه: «اوفوبالعقود» كه معمولا در باب صحت و لزوم عقود به آن استناد مي شود. به يقين مقصود از «عقود» در آن، عقود در مقابل ايقاعات، كه اصطلاحي است بسيار متأخر از زمان نزول آيه، نيست، مقصود تعهدات ناشي از ارتباطات شديده است اعم از اين كه از ناحيه خداوند نسبت به بنده باشد، مانند عبادات، يا بالعكس مانند عهد و نذر، يا بندگان با هم مانند عقود و ايقاعات، و يا حكومت نسبت به مردم مانند احكام حكومتي. بنابراين كليه حقوق اعم از مادي و معنوي، خصوصي و عمومي، داخلي و بين المللي همه مورد امضاء شارع است مگر حقوقي كه احياناً صريحاً از آن منع شده باشد.
حق ممكن است از طبيعت شيء سرچشمه گرفته باشد، مانند: حق حيات و ممكن است از مقتضاي اخلاق يا بناء عرف و عقلا، و يا حكم شرع و قانون داخلي يا بين المللي، و يا امور ديگر، و به همين اعتبار است كه حقوق را به اين امور منسوب كنند و گويند: حق طبيعي، اخلاقي، عرفي، شرعي، داخلي و بين المللي. اكنون با توجه به مقدمه مذكوره به بيان امور زير مي پردازيم:
1- چنان كه در قسمت پاياني مقدمه آمد، مقتضاي قاعده اين است كه همه انواع حق، اعم از مادي و معنوي، تأسيسي و امضائي، داخلي و بين المللي و غيره، مشمول ادله مطلق حق است، چه بناء عرف زمانهاي گذشته باشد و چه بناء عرف امروز، مگر اين كه شارع آن را نپذيرفته باشد مانند حق تملك خمر و خنزير و غيره.
2- از جمله احكام حق، قابليت اسقاط است، بلكه چه بسا سقوط حق به اسقاط را از لوازم ماهيت حق دانسته و گفته اند: «لكل ذي حق ان يسقط حقه».
اگر انتقاد شود: در اين صورت بايد بتوانيم هر عملي كه مي توانيم آن را انجام دهيم و مي توانيم ترك كنيم، توانايي خود نسبت به آن عمل را اسقاط كنيم در صورتي كه به يقين نمي توانيم توانايي خود بر انجام مباحات را اسقاط كنيم.
در پاسخ گفته مي شود: توانايي انجام عمل بر دوگونه است: قسمتي قابل اسقاط است، مانند: جواز عقد خياري كه مي توانيم به وسيله اسقاط خيار آن را از بين ببريم، قسم ديگر غيرقابل اسقاط است مانند: جواز عقد هبه. قسم اول را جواز حقي و قسم دوم را جواز حكمي نامند و به عبارت ديگر اولي حق است و ديگري حكم.
در هر حال اگر شك شود كه جواز يعني توانايي انجام عمل از نوع اول است يا از نوع دوم، يعني: حق است يا حكم؟ محققان گفته اند: بايد آن را بر جواز حكمي حمل كنيم، زيرا از دو حال خارج نيست: يا دليل مطلقي وجود دارد كه بر ثبوت جواز حتي پس از اسقاط دلالت كند، و يا چنين دليلي وجود ندارد. در صورت اول به اطلاق دليل تمسك مي كنيم و بر ثبوت جواز حتي پس از اسقاط حكم مي كنيم مانند: حق التحجير كه چنانچه در سقوط آن به اسقاط شك كنيم به اطلاق حديث: «من سبق الي مالم يسبق اليه مسلم فهوله» (مبسوط شيخ طوسي آغاز احياء موات) تمسك كرده و به ثبوت حق حتي پس از اسقاط حكم مي كنيم، و لازمه آن اين است كه توانايي حاصل ازتحجير حكمي باشد نه حقي، زيرا مفروض اين است كه اسقاط در سقوط آن تأثير نداشته است و در صورت دوم به استصحاب بقاء توانايي حتي پس از اسقاط حكم مي كنيم كه لازمه آن هم، توانايي حكمي، يعني عدم تأثير اسقاط است. ليكن حق اين است كه در آغاز بايد ملاحظه كرد كه آيا ظاهر دليل اين است كه جواز تأسيسي است يا امضايي. در صورت اول بايد به حكمي بودن جواز حكم كرد و در صورت دوم به حقي بودن آن، زيرا ظاهر تأسيس، حكم است و ظاهر امضاء، حق. آري در صورت اجمال، يعني عدم ظهور دليل از اين جهت، مقتضاي اطلاق و بر فرض عدم، مقتضاي استصحاب حكمي بودن جواز است.
3. از جمله احكام حق، انتقال قهري آن به وارث است در صورت فوت صاحب حق، چنانچه در انتقال قهري حق شك كنيم، يعني: در اين شك كنيم كه پس از وفات صاحب حق، حقوق او به ورثه اش منتقل مي شود يا خير؟ در اين صورت: اگر دليل خاص يا عامي كه مطابقه يا تضمناً و يا التزاماً بر قابليت حق براي انتقال دلالت كند، وجود داشته باشد، بدون ترديد بايد به انتقال حق به ورثه حكم كرد.
در غير اين صورت مقتضاي اصل، عدم انتقال به ورثه است. مثلا چنانچه در حق رجوع در عقد هبه يا معاطات شك كنيم، نمي توانيم به مقتضاي «ماتركه الميت من حق فلوارثه» (بر فرض ثبوت) به انتقال حق به وارث حكم كنيم، چرا كه اين استناد، تمسك به عام است در شبهات مصداقيه، و آن جايز نيست.
بحث در اين است كه آيا بايد دليلي وجود داشته باشد كه بر اين قابليت انتقال دلالت كند؟ گروهي گفته اند: آري، بايد دليلي بر اين قابليت دلالت كند، ولو آن كه دلالت آن به التزام باشد، مثلا حق حضانت يا ولايت كه ادله وصايت بر قبول نقل آن به وصي دلالت دارد، از همين ادله به دلالت التزام استفاده مي شود. اين حق حقي است قابل انتقال و لذا به موجب «ماتركه الميت من حق فلوراثه» به انتقال آن به ورثه حكم مي كنيم.
به نظر اينجانب وجود چنين دليلي ضرورت ندارد، بلكه همان دليل امضاء حق كفايت مي كند، چرا كه در اين ابواب، يعني در امور عرفي شارع مقدس حكمي تأسيسي به ميان نياورده است همان حكم عرف را امضاء فرموده است. نه تنها عرف زمان، مكان و يا شرائط خاص محدوده خود را، بلكه چنان كه قبلا هم اشاره شد، مطلق عرف را بديهي است نظر عرف هم امر ثابتي نيست، به تغيير ازمنه، امكنه و ساير شرائط متفاوت مي شود، بنابراين موضوع حكم شارع هم همين گونه است. چنانچه حقي در زمان خاص يا مكاني مخصوص و يا شرايطي خاص قابل انتقال باشد، بايد به قبول انتقال آن حكم كنيم، ولي آن كه در زماني ديگر، يا مكان و يا شرايطي ديگر، حتي زمان، مكان و شرايط خاص زمان شارع به نحو ديگري بوده باشد. لذا ممكن است شرايط اين قبيل موضوعات و احكام آنها در زمانها يا مكانهاي مختلف متفاوت شود، همه حكم شارع است. بنابراين حقوق اعم از مادي يا معنوي مثلاً حق تصنيف، تأليف، هنر، برنامه ريزي ]برنامه نويسي[ و غيره هم همين گونه است. منحصراً شبهه مصداقيه آن، شك در مصداق عرفي است كه آن هم بسيار اندك است.
4. حكم ديگر از احكام حق، جواز يا عدم جواز نقل با عوض يا بدون عوض به ديگري است. در اين باب هم مشهور اين است كه چنانچه دليل خاص يا عام بر جواز نقل حق دلالت نكند، باز به موجب اصاله الفساد معامله نادرست است و نقل حاصل نمي شود، زيرا ظاهر ادله حق، اختصاص به صاحب حق است، و ثبوت آن براي ديگري به دليل معتبر نيازمند است.
اگر گفته شود: دليل معتبر همان دليل صحت بيع، تجارت و عقد است، چه به اطلاق و عموم بر صحت اين عناوين دلالت دارد. در پاسخ گفته مي شود: شمول اين ادله فرع بر قابليت موضوع براي نقل است، تمسك به اين ادله با شك در قابليت نقل، تمسك به دليل است در شبهه مصداقيه يا شك در صدق، و آن هم حائز نيست.
به نظر اينجانب چنان كه قبلا هم اشاره شد، موضوعات اين ادله و مانند اينها يعني: بيع، تجارت عقد و غيرذلك اموري هستند، اعتباري عرفي. حقيقت ثابتي ندارند تا مورد شك را شبهه مصداقيه اين ادله بدانيم بلكه به تبع زمان مكان و ساير شرايط، مختلف مي شوند ممكن است چيزي در زماني موضوع اين ادله باشد و در زمان ديگر نباشد همين طور از لحاظ مكان و غيره. در هر زمان يا مكان و يا شرايطي كه اين عناوين صادق باشند، احكام آنها نيز مترتب مي گردند ولي آن كه حتي در زمان شارع به نحو ديگري بوده باشند و در هر زمان يا مكان و يا شرائطي كه اين عناوين صادق نباشند، احكام مترتب نمي شوند، ولو آنكه حتي در زمان شارع به نحو ديگري بوده باشند. براي اين عناوين اعتباري عرفي نمي توان مفهوم ثابتي ساخت و جز آن را هيچ گاه مشمول ادله ندانست و موارد شك و احياناً شبهه مصداقيه دانست. بلكه چنان كه اشاره شد، مفاهيم آنها به تغيير ازمنه و امكنه و ساير شرائط مختلف مي شوند. تنها در شرائطي مشمول اين ادله اند كه اينت عناوين بر آنها صادق باشد، نه در شرايط ديگر و از همان اطلاقات متغير عرفي حقيقت آنها را در شرايط و ظروف خاص به دست مي آوريم، و لذا امروزه در مورد واگذاري حق السكني و حق التأليف و غيره كلمه بيع يا فروش را به كار مي برند، در حالي كه در گذشته چنين نبود.
تفاوت بيع و اجاره كه مثلاً گاهي مي گويند: حق السكني را فروخت، و گاهي مي گويند: اجازه داد، در اين است كه در مورد بيع به كلي حق السكني به ديگري منتقل مي شود، اما در مورد اجاره فقط استفاده از آن، آن هم در مدت احياناً محدودي. و تفاوت به عينيت در مورد بيع، و منفعت در مورد اجاره را به هيچ وجه نمي توان پذيرفت.
بنابراين وجود شك در قابليت، فعل شرعاً را نمي توان شبهه مصداقيه دانست. شبهه مصداقيه اين ادله را بايد تنها در صور دانست كه شك در اعتبار عرفي باشد، يا حداكثر در موردي كه احتمال بدهيم چيز از مصاديق اين عناوين باشد و يا از مصاديق شيء خارج از اين عناوين مثلاً ربا و قمار و غيرذلك.
و چنان كه قبل هم اشاره شد، در اين باب، هيچ گونه تفاوتي بين حقوق مادي و حقوق معنوي از جمله حق التأليف و حقوق هنري و حق برنامه ريزي (برنامه نويسي) و امثال آن وجود ندارد.