از سپيده فجر تا مقام شهود و مشهود

علي باقرزاده
عظمت فجر و سپيده دم
فجر در لغت به معناي شكافتن است. اين سه حرف به هر شكلي جابه جا شود، اين معنا و مفهوم از آن فهميده مي شود.
اين واژه در كاربرد اصطلاحي به زماني از زمان هاي شبانه روز گفته مي شود كه در فارسي از آن به بامداد تعبير مي شود. فجر يا همان بامداد، هنگامي است كه خورشيد با نخستين انوارش، تاريكي شب را مي شكافد و نوري سپيد و سرخ در فضاي آسمان مي پراكند. وقتي آسمان گرگ و ميش مي شود، از آغاز روز و بامدادان آگاه مي شويم.
البته براي فجر يا همان شكاف وسيع در تاريكي شب (مفردات الفاظ قرآن كريم، راغب اصفهاني، ص 625) دو حالت است؛ زيرا در يك زمان كه از آن به فجر كاذب ياد مي شود، سپيدي مستطيل شكل همراه با سياهي و تاريكي است؛ و در زماني متاخرتر از آن، سپيدي گسترده و فراگيري همه افق را دربرمي گيرد كه همان فجر صادق است. در حقيقت فجر واقعي در همين زمان دوم اتفاق مي افتد و فجر كاذب و دروغين، تنها مقدمه و پيشقراول فجر صادق است. (المصباح المنير، فيومي، ص 462، ذيل واژه فجر)
به هر حال، فجر در فرهنگ قرآني، در همان معناي سپيده دم پيش از طلوع خورشيد به كار رفته است كه همان بامداد و آغاز روز مي باشد.
اين زمان، هرچند كه به نظر يك گردش طبيعي خورشيد به دور زمين مي آيد، يا همان گردش بيست و چهارساعته زمين دور خودش است كه گردش خورشيد به دور زمين محسوب مي شود، ولي بايد توجه داشت كه يكي از آيات عظيم و بزرگ الهي است؛ زيرا تفكر در اين گونه آيات طبيعي الهي مي تواند درهاي عظيم درك فلسفه آفرينش را بر روي متفكر باز كند و او را با خداوند و معارف بلند ديگر آشنا نمايد.
خداوند در تبيين عظمت اين آيت از آيات بزرگ خود، به سپيده دم و فجر به عنوان لحظات شكوهمند و باعظمت سوگند خورده (فجر، آيه 1) و چنين سوگندي را امري شايسته از نظر خردمندان دانسته است. (فجر، آيه 2) خداوند در اين آيه اخير به اين نكته توجه مي دهد كه خردمندي كه پا بر هواهاي نفساني نهاده و اجازه نداده است تا مديريت انسان را نفس اماره به دست گيرد بلكه با بهره گيري از عقل و خرد، مانع از چنين تسلطي شده، با نگاهي به اين آيت عظيم الهي در مي يابد كه فجر و سپيده دم در نظام طبيعت تا چه اندازه مهم و تاثيرگذار است؛ بنابراين چنين خردمندي، به سادگي درمي يابد كه چرا سوگند به فجر شايسته و سزاوار است.
ناگفته نماند كه بر پايه آموزه هاي قرآني، دست يابي به علوم واقعي تنها از طريق دست يابي به تقوا، ممكن و شدني است كه آن تقوا هم چيزي جز مخالفت با هواهاي نفساني و عمل بر پايه احكام عقلاني و عقلايي و شرعي نيست. (بقره، آيه 282 و آيات ديگر) بنابراين كسي كه مانع تسلط نفس بر خود مي شود در حقيقت توانسته است عقل خويش را بر خود مسلط كند (مفردات الفاظ قرآن كريم، ص 220 ذيل واژه حجر و نيز تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، ج 8، ص 382) چنين شخصي به علومي دسترسي پيدا مي كند كه از آن به بهره مندي از آيات آفاقي و انفسي ياد مي شود. بنابراين معرفت و علم از درون و بيرون چون چشمه ها مي جوشد و چون مه وي را دربرمي گيرد و حقايق را از راه بصيرت درك مي كند و عظمت هرچيزي را مي شناسد.
به هر حال، از نظر خداوند، عظمت و شكوه فجر و سپيده دم از اموري است كه خردمندان خاصي آن را درك مي كنند و مي توانند به شايستگي و جايگاه پي ببرند و سوگند را سزاوار چنين زماني باشكوه و عظيم بدانند. همچنين از آيات نخست سوره فجر به دست مي آيد كه تفكر و تدبر در مسئله فجر به عنوان آيتي عظيم، امري شايسته بلكه بايسته براي خردمنداني است كه بر نفس خويش تسلط يافته و مديريت آن را به عقل سپرده اند؛ زيرا با تفكر و تدبر در اين آيت عظيم مي توانند به حقايق بزرگ و عظيم ديگري پي برند كه شايسته ايشان است.
از سپيده فجر تا مقام شهود و مشهود
از آيات وحياني قرآن به دست مي آيد كه زمان فجر از چنين شايستگي برخوردار است كه خداوند در حق آن سوگند خورد و آن را اين چنين عظيم و بزرگ بشمارد و بر بهره گيري از آن اين گونه تاكيد نمايد؛ زيرا زماني با ويژگي ها و خصوصيات انحصاري و خاصي است كه زمينه بهره مندي و رشد انسان در مسير تعالي و كمال را فراهم مي آورد.
همان طور كه اين زمان براي خردمنداني كه بر نفس خويش مسلط شده اند زمان علم و دانش بصيرتي و رشدي است، همچنين زماني است كه همه چيز مشهود مي شود؛ زيرا در اين زمان است كه فرشتگان مي توانند عظمت انسان را دريابند و حق خلافت الهي او را تاييد و امضا كنند و اعتراض برخلافت وي را نادرست بشمارند و به صراحت اعلان كنند كه خداوندا تو به اموري آگاه هستي كه ما از آن علم و دانشي نداريم. از اين رو اين زمان را زمان مشهود نيز گفته اند؛ زيرا حقيقت انسانيت در اين زمان، مشهود فرشتگان مي شود.
خداوند در آيه 78 سوره اسراء درباره زمان فجر مي فرمايد كه قرآن فجر، مشهود است. در روايتي از امام صادق(ع) آمده است كه اين زمان مشهود فرشتگان است. (تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 201، حديث 373) مي توان از اين آيه و روايت به دست آورد كه فرشتگان از اموري كه پيش از اين بر ايشان غيب بوده و از آن آگاهي نداشتند، آگاه مي شوند و براي ايشان امر غيب به شهود تبديل مي شود.
نكته اي كه در آيه بر آن تاكيد شده مشهود شدن قرآن الفجر است. قرآن، همان حقيقت عظمت محمدي(ص) است و مي دانيم كه حقيقت محمدي(ص) همان حقيقت مثليت خداوندي است كه تمامي صفات كمالي الهي را در خود فعليت داده است و در مقام ظهور اول، تعين اول، صادر نخست و مانند آن نشسته است و كسي را نرسد كه به مقام «تدلي و قاب قوسين او ادني» پيامبر(ص) برسد. از اين رو خداوند در آيه 11 سوره شوري مي فرمايد: ليس كمثله شي؛ براي مثل خداوند يعني حقيقت محمدي همانندي نيست؛ زيرا تنها او در مقام مثليت و ظهور اول نشسته است. بنابراين، همان گونه كه آن حضرت(ص) ظهور اول است، فجري كه قرآن الفجر مي باشد، مشهود فرشتگان خواهد شد؛ زيرا فرشتگان نخستين موجوداتي هستند كه از حقيقت محمدي(ص) ظهور يافته اند كه از آن به ارواح و عقول مجرد ياد مي شود. اينان، دراين زمان است كه حقيقت محمدي را شهود مي كنند و در مي يابند كه چرا خلافت به انسان رسيد يعني به عيان و شهود درمي يابند كه خلافت براي مثل خداوندي است كه همان روح الهي نفخ شده در كالبد انساني است در ظاهر، و حقيقت محمدي است در باطن.
فرشتگان در سپيده دم هستي، در مي يابند كه مثل و همانند خداوند، همان حقيقت جامع و قرآني محمدي(ص) است و اين كه براي اين حقيقت كه مثل خداوند است، مثل و همانندي نيست. پس اين حقيقت قرآني و جمعي محمدي(ص) براي ايشان مشهود مي شود.
البته انسان هاي خردمندي كه به اين درجه از عقل رسيده اند كه همه موانع و حجب ظلماني و نوراني را كنار زده و پرده هاي نفساني را برداشته اند، اينان نيز مي توانند به اين حقيقتي كه مشهود فرشتگان مي شود، دست يابند و آگاه شوند. بنابراين، آيه 78 سوره اسراء شهود اين حقيقت براي فرشتگان را اثبات مي كند و آيات نخست سوره فجر، اين معنا را گوشزد مي نمايد كه برخي از انسان هاي خردمند كه همه موانع را برداشته اند، مي توانند اين عظمت را درك كنند و حقيقت ظهور اول را در ظهور سپيده فجر دريابند.
مي دانيم كه هنگامي كه خورشيد به تمام كمال ظهور كند و آفتاب شود، ديگر قابل شهود و رويت نيست، بنابراين بهترين زمان شهود خورشيد و حقيقت آن، زمان فجر است. از اين رو خداوند از صاحبان عقل مي خواهد تا براي شناخت حقيقت محمدي كه مثل خداوند است و براي اين حقيقت، مثلي نيست، از زمان فجر و ظهور اول بهره گيرند؛ زيرا در شناخت كسي كه مثل و همانندي ندارد نمي توان از چيزي جز خودش بهره گرفت. از اين رو، لازم است تا به اين ظهور اول توجه كرد و موانع را از پيش رو برداشت تا حقيقت محمدي را در ظهور نخست پيش از آن كه به شكل آفتاب برهمه موجودات بتابد و در تكثرات عالم مخفي شود، ديده و مشهود شود؛ زيرا همه آفريده ها براساس روايات معتبر، صنعت و سازه آن حقيقت محمدي است و تنها آن حقيقت محمدي است كه صنعت الهي به طور مستقيم مي باشد. بنابراين، پيش از اين كه خورشيد در ظهورات و تجليات خويش به شكل آفتاب نهان شود، مي بايست آن را ديد؛ زيرا اين تنها زماني است كه حقيقت محمدي و خورشيد شمس هستي قابل رويت است و پس از آن كه تجليات وي در شكل آفريده ها بتابد ديگر در پس تابش خود مخفي و نهان خواهد شد و قابليت شهود و مشهود شدن را از دست مي دهد و انسان تنها مي تواند تجليات و ظهوراتش را ببيند.
فرشتگان، به سبب اين كه خود نخستين ظهور و تجلي آن حقيقت محمدي(ص) هستند، مي توانند با نگاهي به قرآن الفجر كه زمان جامع براي نخستين ظهورات است، حقيقت محمدي را ببينند و مشاهده كرده و بدان علم يابند. انسان هايي كه مي خواهند به چنين قابليتي برسند نيز مي بايست در مقام ذي الحجر در آيند و از آن مقام، به حقيقت محمدي متصل شوند. براي چنين اتصالي يكي از راهها اتصال به امامان معصوم(ع) است. با شناخت و اتصال به هريك از امامان معصوم(ع) مي توان حقيقت محمدي را مشهود خود قرار داد. اينكه در برخي از روايات آمده است كه سوره فجر درباره حقيقت امام حسين(ع) است خود گوياي اين حقيقت است كه هر معصومي، فجري است كه مي توان از طريق آن به حقيقت محمدي متصل شد و آن حقيقت را در مقام جمعي پيش از آنكه در تجليات و ظهورات خويش از خورشيد بودن درآيد و آفتاب شود، شهود نمود. اكنون امام زمان(عج) براي دوره ما همان حكم حضرت امام حسين(ع) را دارد. البته ناگفته نماند كه حقيقت حسيني(ع) از ويژگي هاي منحصر به فردي برخوردار است كه مي تواند اين اتصال را به شكل آسان تر و بهتري برقرار كند و حقيقت محمدي را در مقام فجر و ظهور اول شهود نمايد.
هركسي كه بتواند تا مقام ذي حجري و شهود مقام قرآن الفجري شمس حقيقت محمدي بالا رود و در آن مقام، شاهد حقيقت شمس محمدي در ظهور اولش باشد و مثل خداوند را ببيند كه جامع يعني قرآن است، خود نيز مشهود خداوندي و فرشتگان مقرب او خواهد بود، از اين رو صاحبان حجر و خردي چنين، خود مشهود خواهند بود چنان كه شاهد نيز هستند.
فجر زماني و فجر رتبي
بايد توجه داشت كه در اين آيات، از دو فجر سخن به ميان آمده است. يكي همان فجر رتبي است كه به حقيقت محمدي(ص) و قرآن الفجر ايشان باز مي گردد و ديگر درباره فجر زماني است كه سايه اي از همان حقيقت فجر شمس محمدي(ص) است؛ زيرا همه جهان مادي و طبيعي، سايه و نمايي از حقيقت عالي در عوالم برتر و بالاتر است.
به قول شاعر:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي/
صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي.
بنابراين، ارزش فجر زماني در اين است كه انسان را به فجر رتبي و ظهوري، آگاه و مرتبط مي سازد. اين كه در آيات قرآني از فجر زماني نيز به عنوان زماني پربركت و با قداست ياد شده و در رواياتي مورد تاكيد قرار گرفته و براي آن ارزش بسياري قايل شده اند، به سبب اين ارزشي است كه براي آن به سبب همانندي با فجر رتبي و ظهوري است.
از آثار اين همانندي و ارتباط و اتصال مي توان به مسئله نماز صبح اشاره كرد. خداوند نماز صبح را دو ركعت قرار داده، زيرا انسان در هنگام فجر، گرفتار تجليات و ظهورات بي شمار و كثرات وجودي موجودات نيست تا حقيقت بر او نهان و پنهان گردد. بنابراين با دو ركعت، اتصال با حقيقت برقرار مي شود، اما زماني كه شمس حقيقت محمدي و خورشيدش در پس تجليات و ظهورات خود نهان مي شود و آفتاب چيره مي شود، لازم است تا ركعات نماز اتصالي براي معراج و عروج افزايش يابد تا حقيقت، دست يافتني گردد. در هنگام غروب خورشيد نيز به سبب اينكه نوعي همانندي با فجر وجود دارد، نماز سه ركعتي مي تواند اين اتصال و ارتباط را فراهم آورد ولي به هرحال، غروب، آلوده به ظهورات و تجليات و كثراتي است كه شخص از روز با خود داشته است. اينكه درهنگام عشا لازم است چهار ركعت به جا آورد تا اتصال به حقيقت، شدني شود، از آن روست كه هيچ نور حقيقتي نيست مگر آنچه شخص از خود همراه داشته است و همچون ستارگاني پراكنده در آسمان جانش جلوه گري مي كند. از اين رو در شب سياه و ديجوري كه حقيقت محمدي هيچ ظهوري جز درخشش ماه و ستارگاني پراكنده ندارد، لازم است تا با تلاش دو چندان، اتصال را برقرار كرد. از همين جا مي توان ارزش نماز شب را نيز به دست آورد كه يازده ركعت است؛ زيرا شخص در جست وجوي حقيقت وتر مي بايست از شفع و همراهي آيات نوراني آفاق و انفس بهره گيرد و با نگاهي به آسمان و ستارگان و ماه كه نشانه هايي از حقيقت وجود شمس محمدي است و نگاهي به نورانيت نفس خود كه بازتابي از آن شمس حقيقت است، خود را براي ديدار مجدد شمس وجود حقيقت محمدي در طلوع فجر آماده كند و از تاريكي و گمراهي شب ديجور برهد. البته شب، همان پيش از ظهور است كه در غيب محض است، ولي چون هيچ تجلي و ظهوري نيست، عامل گمراهي بسياري مي شود؛ زيرا هيچ حقيقتي را نمي يابد و گمان مي كند كه هستي هيچ و تهي از حقيقت است. خداوند با ستارگان و ماه خواسته است تا انسانها با نگاه به آن، در شبي مخوف با هيچ ظهور و بروزي مواجه نشوند تا گمراه شوند و تهي و خالي گردند. از اين رو زينت ستارگان براي آرامش انسان خلق شد تا نور اميد در شب تاريك، همچنان در دل مردمان فروزان باشد.
به هر حال، نماز صبح (مجمع البيان، ج 5 و 6، ص 667) و قرآن آن زمان كه عوامل اتصال با فجر رتبي و ظهوري است، مشهود فرشتگان نيز مي باشد، زيرا فرشتگان در اين زمان مي توانند حقيقت وجود انساني را دريابند و از ناداني و عدم علم بيرون آيند و درك كنند كه چرا و چگونه انسان به خلافت الهي نايل آمد و همه هستي بايد مطيع و ساجد انسان باشند.
اهميت بين الطلوعين
در روايات بر بيداري بين الطلوعين تاكيد شده است. در برخي روايات آمده كه يكي از امامان(ع) فرزندانش را بيدار مي كرد و از هر فرزندي در هر سني كه بود، براساس توان مي خواست تا به ذكر و نماز و قرآن خواندن مشغول باشد تا خورشيد طلوع كند. اين همه اهميت در مورد زمان فجر از آن روست كه زمان شناخت حقايقي بسيار بلند چون آنچه گفته شد مي باشد.
يكي از لحظات مهم شبانه روز، مدت زمان بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد است كه به آن بين الطلوعين مي گويند و از جانب ائمه هدي عليهم السلام، احاديث زيادي در فضيلت بيداري در آن و ياد خدا رسيده است. خوابيدن در اين ساعت، به شدت مكروه است و بنابر روايات متعدد، روزي هاي مادي و معنوي در اين ساعت از شبانه روز تقسيم مي شود.
البته ابوجعفر ثاني امام جواد(ع) در اين باره به حسين بن مسلم در تبيين اين معنا توضيحي مي دهد كه بيان آن مفيد است. حسين بن مسلم مي فرمايد: به امام جواد(ع) عرض كردم: فدايت شوم! مردم مي گويند خواب بعد از طلوع فجر مكروه است چون روزي انسانها در آن وقت تقسيم مي شود (و خواب در آن موقع، سبب محروميت از روزي مي گردد)، (آيا چنين است)؟ فرمود: روزي انسانها تعيين شده و تقسيم شده است ولي خداوند داراي فضلي (و زيادي) است كه (در قرآن) فرمود: از خدا درخواست كنيد فضلش را. سپس فرمود: ذكر خدا (و سؤال از فضلش) بعد از طلوع فجر، تاثيرش بيش از دويدن در پي طلب رزق است. (تفسير عياشي: ج 1، ص 240، ح 119)
حضرت امام سجاد(ع) نيز به بيداري در بين الطلوعين اهتمام داشت و آن را تنها به ياد خدا مي گذراند و هرگز با ديگران مشغول صحبت نمي شد.
علي(ع) فرمود: خواب پيش از طلوع آفتاب و پيش از نماز عشا باعث بروز فقر و پراكندگي كارها مي شود (مستدرك الوسائل/5/110)

بنيادهاي علم سياست و حقوق

حسن رحيم پور ازغدي
من در اين فرصتي كه در اختيارم هست، سعي مي كنم يك نگاه مقايسه اي به يكي از بنيادهاي علم سياست و تعريفي كه از آن دو ديدگاه و گفتمان شده است داشته باشم؛ البته وقتي از دو ديدگاه صحبت مي كنيم لزوماً تباين كلي و كامل بين آنها قائل نيستم. حتماً مشتركاتي بين همه فلسفه هاي اجتماعي كه بنيان علوم اجتماعي از جمله علوم سياسي اند وجود دارد. از مشتركات شروع مي كنيم. در هر موضوعي بايد از مشتركات شروع كرد و با تأكيد بر آنها و بعد در نقاط اختلاف و محورهايي كه تفاوت به وجود مي آيد استدلال كرد كه چرا راه «الف» را مي رويم و راه «ب» را نمي رويم.
من سعي مي كنم در اين فرصت اولاً به آنچه در متون كلاسيك در باب يكي از پايه ها و بنيادهاي اصلي علم سياست، يعني تعريف «حق» آمده اشاره اي بكنم، كه حتي تعريف «قدرت» مسبوق به تعريف «حق» است. يعني وقتي از قدرت و حدود آن، مشروعيت قدرت و منشأ قدرت، صحبت مي كنيد عملاً و واقعاً همه اينها قابل ارجاع، بلكه لازم الارجاع به مفهوم حق و تعريف حق است؛ آنچه كه در منابع كلاسيك ترجمه اي در حوزه فلسفه سياست و علوم سياسي در باب حق به عنوان محور تعريف مشروعيت قدرت و قدرت به عنوان يكي از بنيادهاي علم سياست مطرح مي شود طبق آنچه كه در متون كلاسيك درسي هم هست، من گزارش مختصري عرض مي كنم براي اين كه بعد اشاره بكنم فيلسوفان مسلمان در حوزه سياست به مسأله حق و حقوق و منشأ حق چگونه نگاه مي كنند و آن را چطور تفسير مي كنند.
فلسفه و منشاء حق
در متون كلاسيك گاهي تصريح مي شود و گاهي نمي شود و يكي از مشكلات آموزشي در علوم اجتماعي از جمله علوم سياسي و حقوق در دانشگاه هاي ماست كه بدون بررسي ريشه ها، يك مرتبه به شاخه ها مي روند و ميوه ها را باهم مقايسه مي كنند. اين يك اشتباه بزرگ است. به لحاظ فلسفي، ميوه ها روي شاخه ها روييد ه اند، شاخه ها روي ساقه ها روييد ه اند، ساقه از ريشه آبياري مي شود؛ بنابراين هر وقت هركسي در هر مكتبي از هر منظري كه راجع به حقوق سياسي و در درجه اول، سخن مي گويد بايد ابتدا موضع فلسفي خودش را در حوزه حكمت نظري بيان كند. سپس، در حكمت عملي، يعني در علوم سياسي، علوم اقتصادي، حقوق و اخلاق عملي. شما هم اظهارنظري بكنيد راجع به اين كه چه كساني، چه حقوقي و چه حدودي دارند و از جمله در عرصه سياست چه رابطه متقابلي بين دولت ها و شهروند وجود دارد، چه حقوق متقابلي، چه وظايف متقابلي، بايد ابتدا روشن بكنيد كه فلسفه هاي مضاف در عرصه حكمت عملي بر چه مباحث تئوريك و ريشه اي در حوزه حكمت نظري مبتني است. به عبارت ديگر شما در عرصه علوم سياسي، حقوق، اقتصاد، مكتب هاي مختلف اقتصادي، سياسي، حقوقي، منطقاً هيچ اظهارنظري نمي توانيد بكنيد الا اين كه قبلاً موضع انسان شناختي خودتان را بيان بكنيد، يعني بگوييد چه تعريفي از انسان داريد، چه تعريفي از هستي، جهان، مرگ و زندگي، سعادت و شقاوت، از بايد و نبايد،اينها همه به هم مربوط مي شود، نقطه وصل حكمت عملي و حكمت نظري اگر قيچي شد و بريده شد، آن وقت باب فلسفه سرايي در حوزه حكمت عملي باز مي شود. همين اتفاقي كه افتاده است، يعني به خصوص در حوزه فلسفه سياسي در قرن 20، شما مي دانيد هرچه جلوتر آمديم از حوزه استدلال هاي فلسفي- نظري فاصله گرفتند. علوم سياسي، جدا شدند، منقطع شدند، به سمت پراگماتيزم و منفعت گرايي پراگماتيستي چرتكه اندازانه آمدند، كه الان مشكل را چطور حل بكنيم، در عرصه قدرت، در عرصه سياست و در عرصه روابط بين الملل.
يكي از منشأهاي اين نوع عمل گرايي و منفعت گرايي افراطي در حوزه علوم اجتماعي، از جمله علوم سياسي، در قرن 20 تا امروز كه هرچه جلوتر آمديم، بيشتر شده، زير سؤال رفتن حكمت نظري است، زير سؤال رفتن معرف شناسي، انسان شناسي، هستي شناسي و بنيان هاي فلسفي است و قطع رابطه بين حكمت نظري و حكمت عملي. يعني اين كه بايدها از هست ها جداست. بحثي كه از «هيوم» به بعد تئوريزه شد و «كانت» به شكل ديگري اين را تئوريزه كرد. عملاً ديدگاه هاي «هيوم» و «كانت» به لحاظ فلسفي، بنيان هاي علم سياست را در غرب زير و رو كرد، چون ديگر رابطه بين حكمت عملي و نظري قطع شد.
در ديدگاه «هيوم» «بايد» از «هست» جداست؛ بنابراين معني آن اين است كه شما در حوزه علوم سياسي، اقتصاد و حقوق بشر از جمله حقوق سياسي، نمي تواني هيچ استدلال فلسفي بكني، استدلال هستي شناختي، انسان شناختي، جهان شناختي، امكان ندارد، براي اين كه يك مانع معرفت شناختي بين «هست» و «بايد» وجود دارد. اين يك حمله بسيار خطرناك به بنيادهاي فلسفي سياست، حقوق، و اخلاق بود. ضربه بعدي در حوزه اپيستمولوژي كانت وارد شد و آن كه اصلاً حكمت عملي خودش مبتني بر بديهيات خودش است. هيچ ابتنايي بر حكمت نظري ندارد، ما له و عليه اخلاق و حقوق و اين مباحث و بنابراين احكام سياسي و اقتصادي و حقوق نمي توانيم استدلال فلسفي و نظري بكنيم.
اين كه آنها به چه دلايل تاريخي و فرهنگي به وجود آمد، نمي خواهم متعرض بشوم. فقط مي خواهم ابتداي بحث به يكي از نتايج دهشتناك اين مسئله توجه داشته باشيد.
در فلسفه علوم اجتماعي و علوم سياسي و حقوق، حقوق سياسي و حقوق بشر در غرب متأخر در چند قرن اخير به خصوص از «هيوم» و سپس از «كانت» به بعد تا به امروز، بنيان هاي فلسفي علم سياست، متزلزل است و لذا هر چه جلوتر آمديم بيشتر تصريح كردند كه براي سياست دنبال فلسفه نگرديد. همين طور كه بنيان هاي فلسفي اخلاق متزلزل شده، بنيان هاي فلسفي مكتب هاي اقتصادي متزلزل شده است. چون وقتي گفتي باب حكمت نظري مسدود است، امكان استدلال و برهان له و عليه هيچ گزاره اي در عرصه مابعدالطبيعه وجود ندارد يا[وقتي] گفتيد كه رابطه حكمت نظري و حكمت عملي قطع است و هيچ بايدي مستند به هيچ هستي نيست اين ها چه معني دارد؟ معني اش اين است كه در دانشكده هاي حقوق و علوم سياسي، در دانشكده هاي علوم اجتماعي، شما دنبال فلسفه براي بايدها و نبايدهاي علوم اجتماعي نگرديد.
البته دو- سه قرن طول كشيد تا به اين نتيجه تصريح شد پنج- شش دهه است كه صريحا آن را مي گويند آخرين نمونه اش آن كه ريچارد رورتي آمد در همين ايران و اخيرا فوت كرده است. حدود ده سال پيش در اين جا راجع به دموكراسي بحث مي كرد. و از ليبرال دموكراسي دفاع مي كرد، بعد از او راجع به دموكراسي سؤالات فلسفي پرسيدند. ايشان تعجب كرد و گفت چرا راجع به دموكراسي سؤال فلسفي مي پرسيد؟ اصلا ما احتياجي به اين نداريم كه له يا عليه دموكراسي يا ضد دموكراسي برهان بياوريم. ما صرفا چرتكه مي اندازيم، به منافع نگاه مي كنيم. مي گوييم ممكن ترين نظام سياسي يا بهترين نظام سياسي، ليبرال دموكراسي است و اين را مي پذيريم. اين حرفي بود كه آقاي ريچارد رورتي زد و به عنوان يكي از آخرين نظريه پردازان ليبرال دموكراسي صريحا اعلام كرد ما براي دموكراسي و ليبرال دموكراسي احتياجي به هيچ استدلال فلسفي نداريم. من الآن نمي خواهم راجع به درست يا غلط بودن آن بحث كنم. فقط مي خواهم به شما دوستان توجه بدهم؛ جمع بندي نكته اول: براساس اپستيمولوژي مدرن و پسامدرن غرب از آنچه كه هيوم و سپس كانت تصريح كردند و بعد در دوره پست مدرن، خيلي علني و شفاف گفته مي شود كه ما دنبال فلسفه واحد براي هيچ نظام حقوقي و اخلاقي براي همه بشر در همه زمان ها و مكان ها نبايد باشيم، چون اصلا اين مباحث استدلال بردار و فلسفه بردار نيست. ما با گفتمان هاي مختلف، اپيستما هاي مختلف روبه روييم و صرفا بحث توافق و هماهنگي نسبي و اجمالي بين فقدان فلسفه نظري اپيستماها و گفتمان هاي مختلف مطرح است.
بنابراين آنچه در ذهن برخي افراد به عنوان مناديان و مبلغان كم سواد يا بي سواد علوم سياسي مدرن ادعا مي شود كه يك بحث فلسفي پيچيده اي در حوزه علوم سياسي است و يك مباحث فلسفي است كه از طرف دين داران مغفول مانده و با فلسفه اي ثابت مي كنيم كه مفهومي به عنوان حقوق بشر با مباني لائيك و غيرالهي تعريف مي كنيم روشن شود كه اساسا اين، وجود خارجي ندارد. يعني از هيوم و كانت به بعد، هيچ حكمت نظري مستدلي پشت صحنه حكمت عملي از جمله علوم سياسي و علوم اجتماعي و حقوق نيست و دستگاه نظام هاي حقوق بشري مادي وجود خارجي ندارد. آنان كه طالب اين گفتمانند كه گفتمان غالب در غرب و غرب زده در جهان است ، همين كتاب ها را ترجمه و تدريس مي كنند و براساس همين ها مدرك مي دهند.
نمونه اي كه روي آن بحث و به آن تكيه مي كنند مسئله حقوق طبيعي است كه آن موضوع اصلي بحث ماست كه روشن كنيم حقوق طبيعي هم جز با تفسير الهي قابل دفاع نظري و تحقق عملي نيست و هر جا كه حقوق طبيعي، حقوق فطري، حقوق ذاتي به عنوان مبناي علم سياست تعريف شد، اگر رابطه اش با استدلال ديني و الهي، با جهان بيني توحيدي به عالم و آدم و ديدن يك ارتباط غايي بين عالم و آدم قطع شد، حقوق فطري، حقوق ذاتي و حقوق الهي يا هر اسمي كه مي خواهيد روي آن بگذاريد، بعد از مدتي زير سؤال مي رود يا منحرف مي شود و در عمل ميوه تلخ مي دهد؛ اين اصل ادعاي بنده است.
دو ديدگاه را براي شما عرض مي كنم و راجع به آنها بحث مي كنيم؛
در نگاه كلاسيك كه در دانشگاه ها تدريس مي شود، براساس متون ترجمه اي اصل مسئله حق و حقوق به عنوان بنياد تعريف قدرت مشروع و بنياد قدرت سياسي از جمله مباحث حقوقي اين طور تعريف شده است:
انسان يك حيوان اجتماعي، سياسي، يك موجود بالضروره اجتماعي است، و براي اين كه به زندگي اجتماعي ادامه دهد مرزبندي را اختراع كرده است؛ اين موردي است كه در كتاب هاي درسي ترجمه مي شود.
چون تعدي و تجاوز باعث مي شود كه جامعه متزلزل شود و افراد پراكنده شوند فلسفه جامعه زير سؤال مي رود، بشر به تدريج موجود سياسي شده، استعداد سازماندهي پيدا كرده، و لازم ديده كه يك مرزبندي و تعريف حقوق و حدود در عرصه روابط اجتماعي بشود. اصلا علم سياست از همين جا آغاز مي شود. نحوه مهندسي حقوق و حدود با محوريت قدرت و توزيع قدرت در جامعه است كه تعريف علم سياست محسوب مي گردد و بنيان علم سياست از يك طرف به تعريف حق برگشته و از يك طرف به قدرت كه آيا حق، قدرت را تنظيم و مديريت و مهندسي مي كند، يا قدرت است كه تكليف حق را معلوم مي كند.
مكاتب مختلفي كه در حوزه سياست پيدا شدند، خواهم گفت كه در كداميك از اين گزاره ها مشتركند(شايد احتياج به گفتن نباشد) اگر به عرايض بنده دقت كنيد متوجه مي شويد كه در كدام يك از اين محورها ما مشتركيم و تفاوتي وجود ندارد و در كدام ها تفاوت ها شروع مي شود.
به اين عبارتي كه عينا از بعضي از متون كلاسيك درسي شما خواندم، توجه بكنيد كه يكي از نقاط اختلاف از اين جا خواهد بود، بعد در توضيحات من روشن مي شود.
كل مرزبندي هاي حقوقي در جامعه محصول سياسي شدن انسان به عنوان يك موجود و يك حيوان سياسي است. پيچيدگي قدرت سازماندهي جامعه، استعداد سازماندهي و همه مرزبندي هاي حقوقي و حدودي در جامعه اختراع بشر است. بشر به اضطرار زندگي اجتماعي (براي اين كه همديگر را تكه تكه نكنند) كل قوانين و حتي قوانين و حقوق اوليه را خود اختراع كرد، براي اين كه جامعه دوام داشته باشد و اين محصول ده ها هزار سال تجربه زندگي اجتماعي بشر است و منشأ حق و تكليف اجتماعي، همين جعل بشري ناشي از اضطرار در زندگي اجتماعي است.
ما خواهيم گفت كه در فلسفه حقوق اسلامي، در بعضي حقوق كه حالا مي توانيم به حقوق درجه دوم تعبير كنيم (حقوق ثانوي- حقوق فرعي- مصاديق حقوق) مسائلي است كه مبتني بر حقوق اوليه پيش مي آيد، البته آنجا بحث عقود، قراردادها، اوفوا بالعقود، پروتكل هاي سياسي- اجتماعي- اقتصادي، حتما معنا پيدا مي كند، آنجا مي توانيد تعبير اختراع بكنيد، ضمن اين كه اختراع محض نيست، بحثي است بين فيلسوفان مسلمان در عرصه حقوق، تفاوتي بين انتزاعي محض بودن حقوق يا اعتباري بودن حقوق به اين معنا كه يك منشأ انتزاع نفس الامري پشت صحنه حقوق بشر، هست، يعني گرچه حقوق، به يك معنا اعتبار ذهني است اما اين اعتبار پشتوانه اي در نفس الامر عالم و آدم دارد، يعني ناظر به يك رابطه حقيقي و واقعي بين عالم و آدم است و محصول علي و نتيجه علي واقعي عيني در باب سعادت و شقاوت بشر دارد. حالا خواهيم گفت مسأله نگاه غايي و غايت مدار در باب فلسفه حق و حقوق به كجا برمي گردد و ناظر به كجاست. در اين ديدگاه، باز در بحث هاي كلاسيك كه ترجمه مي شود، سير تاريخي و قصه اي كه براي شروع علم سياست سروده مي شود اين است كه بشر احتياجات متعدد رواني و مادي و... دارد و از زمان ناشناخته اي مجبور شده است كه اجتماعي زندگي كند والا نابود مي شده است. كساني كه در جامعه هستند براي تامين نيازهايشان وارد عمل مي شوند، بين منافع و خواسته هاي افراد با همديگر و كم كم احتياج قهري و پراگماتيستي به مرزبندي قدرت و منافع پيدا مي شود، براي اين كه تمام زندگي سراسر جنگ و تجاوز و هرج و مرج و تعدي و نابودي نشود. هزاران سال طول كشيده است كه بشر اين را فهميده است و بعد از تجربه فهميده است كه اگر ما چارچوب هايي تعيين نكنيم كه داخل آنها فاعل و مختار و بيرون از آنها محدود باشيم و اگر از آن حد گذشتيم، از خط قرمزها گذشتيم، به اصطلاح آن قوه اي كه نماينده جامعه است ما را گوشمالي بدهد تا بعد برگرديم به حريم خودمان (به چارچوب لانه خودمان)
اشكالات به منشأ حق در غرب
اين اشكالات به اين ترتيب بوده كه حدود و حقوق جعل شده است. ما در هر سه مبناي اين نگاه به منشأ حقوق اشكال داريم. اين كه بشر از ابتدا هيچ توجهي به مسأله حق و قانون نداشته است، اين كه هزاران سال طول كشيده است تا بشر فهميده كه مثل حيوانات بفهمد، خوب حيوانات هم همين طورند. يعني شما چهار تا گورخر را در يك قفس بيندازي، يك مدتي به هم لگد مي زنند، بعد از يك مدتي حريم خودشان را مي شناسند. يكي مي فهمد كه آخور آن طرفي مال آن يكي است و آخور ديگر مال اين يكي است و به حريم هم تجاوز نمي كنند، ما فكر مي كنيم بشر، يك كمي پيچيده تر از گورخر به ضرورت قانون و حقوق رسيده است. هزاران سال طول نكشيده كه از باب اضطرار به اين مسأله برسد و در واقع تفاوت پروتكل هاي ما، با پروتكل هاي حيوانات، بر سر اين است كه، پاي لفظ و كلمه در بين ما مي آيد ولي در آنجا نمي آيد. آنجا صرفا با لگد، پروتكل امضا مي شود.
اين تفاوت كافي نيست، حقوق و حدودي كه منشأ آنها همان حقوق است، صرفا زاده روابط اجتماعي بشر و اضطرارات نيستند، صرفا اختراعي و قراردادي و وضعي نيستند. اين كه همه چيز محصول توافق و اضطرارهاي درون جامعه باشد و حقوق و قوانين و مسئوليت ها، منشأ بيروني نداشته باشند، اين اولين اختلاف نظر ما با ديدگاه هاي كلاسيك در حوزه علوم سياسي و فلسفه سياست است كه در دانشگاه هاي شما، در كتاب ها به شما آموزش مي دهند.
البته فروع حقوق را كه شمردند در ذيل اين تعريف شده است كه من ديگر وارد جزئيات آن نمي شوم. حقوقي كه يك سري حقوق خصوصي در ذيل اين تعريف مي كنند مثل حقوق مدني، حقوق تجارت كه روابط متقابل افراد را با هم تعيين مي كند. يك سري حقوق عمومي داخلي تعريف مي كنند مثل حقوق اساسي و حقوق جزا كه روابط متقابل افراد و دولت را تعيين مي كند و يكي هم روابط دولت ها با هم است كه حقوق بين المللي عمومي تعريف مي شود. ما در فروع بحثي نداريم، اين تقسيم بندي ها در حقوق طبيعتا هيچ مشكلي ندارد و ممكن است كساني پيشنهادهاي ديگري داشته باشند، اما روي منشأ اين تعريفي كه از حق و حقوق شد اشكالاتي داريم كه يك مورد آن را عرض كردم.حقوق اساسي كه مفاهيم اوليه حقوق سياسي را مي خواهد در جامعه تعريف كند و علوم سياسي را شكل بدهد، يكي از شعبه هاي حقوق عمومي داخلي تعريف مي شود يا حقوق به طور كلي و بدون قيد. آن وقت حقوق اساسي را مي آيند به عنوان يك شعبه از حقوق عمومي داخلي تعريف مي كنند كه مي آيد ساختار دولت را، شاخه هاي دولت را تعريف مي كند، حقوق و تكاليف افراد را در برابر دولت تعريف مي كند و يك بحث راجع به دولت است، يك بحث راجع به حكومت است و يك بحث راجع به حقوق و تكايف شهروندان در برابر دولت است و اين كه منبع حقوق اساسي چيست. تقسيم بندي ها ادامه پيدا مي كند. يكي بحث قانون اساسي است كه صد و چند سال اخير بيشتر مطرح شده و چون قانون اساسي در هيچ كشوري براي همه مسايل كافي نبوده و به كليات و مسائل مستحدثه اكتفا مي كرده گاهي لازم مي شده تغييراتي در بخشي از قانون اساسي به وجود بيايد، عملا هم قانون اساسي همه كشورها يا عمل نمي شده يا در معرض تزلزل و تجديدنظر بوده يا خلأهايي به وجود آمده كه با قانون گذاري عمومي خواسته اند آن را پر كنند. ضمن اين كه اگر خلأ هم نمي داشتند، براي حل مشكلات ريز، مدام نمي شود به قانون اساسي برگشت و ارجاع كرد. طبيعتاً بايد يك سري قوانين و حقوق متقابلي كه در ذيل قانون اساسي قانون گذاري مي شود، ارجاع داد.
منبع سومي كه مي شمارند بحث عرف است كه اصلا بعضي كشورها كه بعضي از آنها اتفاقاً هم پدران نظري ليبراليزام، دموكراسي و هم مشروطيت هستند، مثل خود انگليس اصلا چيزي به نام قانون اساسي ندارند. هيچ قانون نوشته شده اي كه به رأي ملت گذاشته شده باشد يا نمايندگان ملت آنها را تصويب كرده باشند و چارچوب مشخصي براي رفتار حكومت و مردم در برابر هم در آن تعريف شده باشد اصلا وجود خارجي ندارد. بعضي ها اين را نمي دانند. با اين كه اينها نظريه پردازان اصلي هم ليبراليزم، هم ليبرال دموكراسي، انگليسي بودند و پدران مشروطيت شمرده مي شوند ولي به لحاظ تئوريك در غرب، تا الان هم قانون اساسي ندارند؛ علاوه بر اين ديدگاه هاي پوزيتيويستي اصلا به فلسفه براي حقوق قائل نيستند و مهد پوزيتيويسم انگلستان است. جايي كه در حوزه علوم اجتماعي، مهد نظريه هاي پوزيتيويزم است. يعني اساساً فلسفه اي براي حقوق و اخلاق و سياست تعريف نمي شود، كه برهان له يا عليه بياوري، احتياجي به فلسفه نيست. در حوزه حكمت عملي هم قانون اساسي ندارند اصلا، پدران تئوريك ليبراليزم و دموكراسي يك قانون اساسي براي كشورشان تعريف نكردند، يعني تا همين الان هم سلطنت است، سلطنت مشروطه. ضمن اين كه شما فكر نكنيد الان جشن تاج گذاري نوه ملكه انگليس است با ميلياردها خرج، بعضي ها فكر مي كنند ملكه انگليس اختيارات ندارد. برويد بخوانيد ببينيد چقدر اختيارات دارد. مي گويند اختيارات ندارد و يك شيء تشريفاتي است، اصلا تشريفاتي نيست. ملكه انگليس اختياراتش از بسياري از رئيس جمهورهاي دنيا بيشتر است. با اين كه قانون اساسي هم ندارند، سر و صدايش را در نمي آورند. اينها مواردي است كه معمولا پشت پرده تبليغات پنهان مي ماند. در كشورهايي كه قانون اساسي مدون ندارند حقوق اساسي صرفاً براساس عرف و عادت و جو و گروه فشار و رسانه ها و بنگاه هاي سرمايه داري تعريف مي شود؛ نام آن را وجدان عمومي مي گذارند و در سيستم سياست ملي اجرا و تثبيت مي شود. گاهي مي بينيد با وجود گذشت يك يا دو قرن همچنان براساس همان تعاريف عمل مي شود، در حالي كه نه هيچ استدلال فلسفي دارد، نه هيچ قانون نوشته شده اي؛ اصلا هيچ رايي وجود ندارد. اصلا هيچ نوع دموكراسي حقيقي پشت صحنه براي تنظيم اين نوع حقوق اساسي وجود ندارد. يعني نه پارلمان آن را تصويب كرده، نه ملت راي مستقيم داده، نه راي غيرمستقيم داده، هيچ! نه بگوييم يك مجمع خاص انتصابي وجود دارد كه اين كار را بكند. حدود صلاحيت سه قوه حكومتي، حدود مردم در برابر حكومت و مسائل اساسي، همه اينها به تدريج و خيلي سيال شكل گرفته است. نه برهان فلسفي پشت آن است، نه مبناي ديني و نه در هيچ قانون به راي عموم گذاشته شده اي تصويب شده است. اسمش اين است كه ما با عرف و عادت بعضي از حقوق اساسي مان را تعريف مي كنيم. اين هم نكته دوم كه اين توهمي كه در بعضي ذهن ها هست كه تفكر لائيكي كه پشت مساله مشروطيت و قراردادهاي اجتماعي و پروتكل ها و دموكراسي هست، حتماً براساس فلسفه اي است، حتماً پشت آن يك استدلال فلسفي است. گفتيم نه! اصلا رابطه حكمت نظري و عملي وقتي قطع شد يعني قدرت به تعريف سياست ديگر مستند به برهان فلسفي نيست؛ له و عليه اخلاق نمي شود برهان آورد. له و عليه حقوق سياسي هم و در باب حقوق بشر هم همين طور.
ادامه دارد