از ولايت مشروع تا مشروعيت ولايت

علي جواهردهي
يكي از مسائل مهم در علوم سياسي، مسئله مشروعيت است. مشروعيت در حقيقت فلسفه توجيه گرايانه اعمال زور، قدرت و خشونت است. مشروعيت به حاكميت كمك مي كند تا خشونت قانوني را اعمال كند. اين مشروعيت همان چيزي است كه در علوم سياسي از آن به اقتدار حاكميت قانوني ياد مي كنند.
حكومت ها همواره در صدد آن هستند تا فلسفه اي را فراهم آورند تا براساس آن اقتدار خويش را اثبات كنند. اين گونه است كه فلسفه هايي چون پادشاهان، فرزندان خدا يا پادشاه، سايه خداشاه در زمين يا مردم سالاري و... پديد مي آيد تا اعمال خشونت را قانوني و حق محور جلوه دهد.
البته برخي بر اين باورند كه با اموري چون كارآمدي دولت هااز طريق مقبوليت نيز مي توان مشروعيت را ايجاد كرد، چنانكه برخي نيز مشروعيت را در سايه شمشير مي دانند و بر اين باورند كه هر كه شمشير و قدرت را در اختيار دارد، به طور طبيعي از مشروعيت و اقتدار قانوني برخوردار مي باشد و مشروعيتي برتر از سايه شمشير نيست.
نويسنده در اين مطلب بر آن است تا براساس آموزه هاي قرآني، مبناي مشروعيت سياسي را براساس ولايت مشروع تبيين كند و فلسفه مشروعيت سياسي اعمال حاكميت را بر اساس آموزه هاي سياسي قرآن روشن سازد.
فلسفه ولايت و علت نياز به آن
شايد كسي بر اين باور باشد كه چه نيازي است تا كسي ولايت و سرپرستي ديگري را در اختيار گيرد و صاحب اختيار او هرچند در در امور جزيي و كوچك باشد. هر انساني موجود عاقل و خردمندي است. عقل و بلوغ و علم و توانايي در همه انسان ها وجود دارد. از آنجايي كه اين چهار عنصر، مهم ترين عامل در مسئوليت پذيري و تكليف است، همين عوامل خود مهم ترين عامل در ايجاد حق ولايت شخص بر خود و اعمالش خواهد بود. پس نيازي نيست تا كسي بر كسي ولايت داشته باشد.
براساس آموز هاي قرآني نيز اصل اولي، عدم ولايت كسي بر كسي ديگر است و هيچ كس را نرسد تا حتي در امور كوچك بر ديگري اعمال ولايت كند و صاحب اختيار او باشد؛ چرا كه هر انساني با داشتن چهار عنصر اساسي از حق آزادي عمل برخوردار مي باشد و مسئول است تا پاسخگوي رفتار خود باشد؛ زيرا هيچ كسي وزر و بار مسئوليت ديگري را به دوش نخواهد كشيد. (انعام، آيه 163)
اما به علل و دلايل گوناگوني خداوند بر انسان ها ولايت دارد و عقل انساني نيز اين ولايت را تاييد و اثبات مي كند؛ زيرا انسان موجود فقير ذاتي است. اين فقر ذاتي انسان مانند همه آفريده هاي ديگر هستي، فقر در وجود و بقاست. به اين معنا كه انسان به خداوند نياز دائمي در پيدايش و بقاي خود دارد و همين نياز دائمي موجب مي شود تا براي خداوند حق ولايت و صاحب اختياري پديد آيد. از اين رو خداوند در بيان دلايل ولايت خويش بر همگان از جمله انسان ها به اموري چون خالقيت (انعام، آيه 14؛ رعد، آيه 16؛ شوري، آيات 9 و 11 و 28) مالكيت (شوري، آيات 9 و 12)، يكتايي و يگانگي خداوندي (همان و نيز شوري، آيات 9 و 11)، صمدانيت و بي نيازي (انعام، آيه 14)، علم مطلق الهي بر همه هستي (كهف، آيات 26 و 50 و 51؛ شوري، آيات 9 و 11)، سميع و بصير بودن و احاطه علمي و عملي بر هستي (شوري، آيات 9 و 11)، قدرت و توانايي بر هر كاري (كهف، آيات 26 و 50 و 51؛ شوري، آيه 9)، رحمت بيكران و بي پايان (شوري، آيه 28)، نفع رساني خداوند به همه موجودات هستي(رعد، آيه 16)، محبت و دلسوزي خداوند به آفريده ها (كهف، آيه 50)، اقتدار بر رساندن هرگونه خير و شر (انعام، آيات 14 و 17)، قدرت خداوند بر دفع زيان از موجودات (رعد، آيه 16)، توان بر رفع اختلافات (شوري، آيه 9 و 10)، قهاريت خداوند (رعد، آيه 16)، پايداري و بقاي ولايت در دنيا و آخرت (يوسف، آيه 101؛ فصلت، آيه 31)، عدم محدوديت ولايت خداوندي به زمان و مكان(همان)، ولايت مطلق و عزت مدار و به دور از ذلت و كاستي (اسراء، آيه 111)، ولايت همراه با قدرت و شوكت( همان) و مانند آن اشاره مي كند و نياز انسان و ديگر موجودات به خود را در پيدايش و بقاء مهمترين دليل بر مشروعيت ولايت خود از نظر عقل بر مي شمارد. (انعام، آيه 14 و آيات ديگر)
از نظر قرآن، فلسفه نياز انسان ها به ولي و صاحب اختيار، فقر ذاتي انسان ها در پيدايش و بقا به خداوند است. (همان) از اين رو انسان ها همواره در جست وجوي ولي و سرپرست واقعي هستند تا به ايشان رسيدگي كند و وجود و بقاي آنان را تضمين نمايد.(همان).
با استفاده از همين آيات مي توان دريافت كه محدوده ولايت براساس چه ملاك و معياري تعيين و مشخص مي شود؟ به اين معنا كه هر كسي دارايي بيشتري داشته باشد و سرمايه وجود او از غناي بيشتري برخوردار باشد، به همان اندازه از ولايت بيشتري بهره مند مي باشد و هرچه دارايي وجودي كاهش يابد، به همان اندازه از دايره ولايت او كاسته مي شود.
البته ناگفته نماند كه اصل ولايت غير خداوند، تنها براساس مظهريت معنا و تبيين مي شود. به اين معنا كه غير خداوند همانگونه كه در وجود و بقا از اصالت بهره اي نبرده، در ولايت نيز بهره اي نبرده است. بنابراين، ولايت غير خداوند به سبب شدت و ضعف در مظهريت خواهد بود. به اين معنا كه هرچه غير خدا در اسما و صفات به خداوند بيشتر تقرب جويد و متاله و خدايي شود، به همان ميزان، مظهريت مي يابد و اين مظهريت از خداوند، جلوه هايي دارد كه از آن جمله مظهريت در ولايت است.
بر همين اساس مي توان ولايت انسان هاي كامل و معصومان(ع) را تبيين كرد؛ زيرا ايشان در مظهريت خداوند در اوج و كمال و تماميت رسيده اند و ولايت ايشان مظهري كامل و تمام از ولايت خداوندي است.
در مقابل، موجودات و انسان هايي كه به كمالي نرسيده اند، نيازمندي بيشتري به ولايت پيدا مي كنند تا نيازهاي كوچك و بزرگ ايشان را برآورده سازد. اينگونه است كه مساله ولايت بر سفيه و بي خرد (بقره، آيه 282؛ نساء آيه 5) مطرح مي شود تا ولي اين افراد نيازهاي ابتدايي آنان چون خوراك و پوشاك و امنيت جاني و مانند آن را تامين كند. (نساء، آيه 5) البته برخي از افراد نسبت به برخي ديگر ولايت مي يابند و صاحب اختيار آنان مي باشند، زيرا برخي از دلايل پيش گفته براي ولايت خداوندي، در اين افراد نيز جاري و ساري است. از جمله مي توان به ولايت والدين اشاره كرد كه به سبب مظهريت طبيعي در خالقيت، ولايت بر فرزند دارند و صاحب اختيار و مالك او هستند.
به هر حال، مهمترين علت و دليل بر اصل ولايت خداوند، همان خالقيت و مالكيت و غناي ذاتي او و فقر ذاتي مولي عليه است. بر اين اساس، تنها خداوند داراي ولايت حقيقي است و غير خداوند به سبب اينكه خالق و مالك خلق نيست، لياقت و صلاحيت ولايت را ندارد؛ (انعام، آيه 14) چرا كه موجوداتي كه خود مخلوق خداوند هستند هرگز نمي توانند به شكل استقلالي نسبت به ديگري ولايت يابند و بدون ارتباط با خداوند از ولايت برخوردار گردند (رعد، آيه 16) پس ولايت غير خداوند، باطل است؛ مگر اينكه ولايت غير خداوند، مظهر ولايت الهي باشد.
برپايه آنچه گفته شد، به روشني فلسفه و هدف ولايت معلوم مي شود؛ زيرا نياز ذاتي موجودات در پيدايش و بقا موجوب مي شود تا ولايت خداوندي بر آنان اعمال شود و نيازهاي آنان را در پيدايش و بقا برآورده سازد.
مشروعيت ولايت مظاهر الهي
بر همين اساس مي توان درباره ولايت مظاهر الهي گفت كه هدف از ولايت ايشان مي بايست در راستاي فلسفه و هدف ولايت باشد و در صورتي كه ولايت در اين چارچوب نباشد، از ولايت حق بيرون و جزو ولايت باطل دسته بندي مي شود.
مظاهر الهي كساني هستند كه اسما و صفات سرشته در ذات خود را با عبوديت و بندگي خداوند فعليت بخشيده و مظهر علم خداوندي (بقره، آيه 247 و كهف، آيات 50 و 51 و نمل، آيه 40)، قدرت و توانايي او (بقره، آيات 246 و 247؛ شوري، آيه 9) و ديگر اسما و صفات الهي شده باشند. اينجاست كه از سوي خداوند به عنوان ولي الله مأذون مي باشند و خداوند ولايت ايشان را در عين ولايت خود مي داند و اطاعت از آنان را عين اطاعت از خود برمي شمارد (نساء، آيه 59 و مائده، آيه 55).
در حقيقت مشروعيت سياسي اعمال قدرت و زور از سوي ولي الله به سبب مظهريت و متاله بودن اوست. اين گونه است كه مشروعيت سياسي با مشروعيت ديني گرد مي آيد. به سخن ديگر، فلسفه جواز اعمال قدرت و زور از سوي مظاهر الهي، همان اذن الهي است كه به سبب مظهريت براي آنان ثابت شده است.
عدم مشروعيت ولايت غير مظاهر
براين اساس، تنها عامل مشروعيت سياسي و توجيه فلسفي اعمال قدرت از سوي افراد يا حاكميت، شرعي بودن ولايت افراد و حاكميت است. به اين معنا كه افرادي از حق اعمال قدرت برخوردارند كه مظهر خداوندي باشند و هرگونه اعمال قدرت توسط ديگران، مشروعيت سياسي ندارد؛ چون اصولاً مشروع نيست؛ زيرا تنها عامل مشروعيت سياسي، مشروعيت ديني است كه از طريق مظهريت كسب مي شود.
اما كساني كه در مقام مظهريت قرار ندارند، از هرگونه ولايتي بي بهره هستند و ولايت ايشان ولايتي نامشروع و باطل است. از اين رو پذيرش ولايت ابليس و نسل آن به جاي ولايت الهي و مظاهرش، ولايتي زشت و ظالمانه دانسته شده است (كهف، آيه 50). خداوند در تحليل و تبيين ولايت نامشروع و باطل و ظالمانه ابليس و شياطين به اين نكته توجه مي دهد كه دليل اصلي مشروعيت ولايت هركسي، اموري چون آفرينش و برآورد نيازها در بقا يعني خالقيت و پروردگاري است اما ابليس و شياطين از اين قدرت برخوردار نمي باشند، بنابراين، حكم عقل آن است كه ولايت ايشان ولايتي باطل است.
از سوي ديگر، اينان مظهريتي از خداوند ندارند و متاله نيستند، پس ماذون در ولايت نيز نمي باشند (كهف، آيات 50 و 51).
خداوند همچنين در بطلان مشروعيت ولايت بتها به اين نكته توجه مي دهد كه آنها هيچ قدرتي در خلق و مالكيتي حتي در نفع و ضرر به خود ندارند، چه رسد كه مالك نفع و ضرر به ديگري باشند (رعد، آيه 16).
اينكه ولايت كافران و اهل كتاب نيز ولايت نامشروع دانسته شده از آن روست كه ايشان هم به سبب كفر يا فسق و انحراف، متاله نيستند و هيچ گونه مظهريت از خداوند ندارند، بنابراين هر گونه ولايت و رابطه ولايي با ايشان باطل و منافي ايمان است (مائده، آيات 57 و 77 و 80 و 81).
ولايت جنيان نيز به سبب عدم توانايي آنان در خلقت و يا عدم مظهريت، مردود دانسته شده است و پذيرش هرگونه ولايتي از سوي انسان ها نسبت به آنان عين ظلم و ستم در حق ولايت الهي است (انعام، آيات 128 و 129).
نكته اي كه بايد به آن توجه داشت اينكه ولايت هر كسي زماني توجيه بردار و مشروعيت شرعي و عقلاني مي يابد كه ولايت برخاسته از دلايل و مستندات عقلاني چون خالقيت و مالكيت و بي نيازي و رزاقيت و مانند آن يا برخاسته از مظهريت باشد. از آنجايي كه ولايت شيطان و كافران و جنيان و مانند آنها اين گونه نيست، ولايتي باطل و حرام دانسته شده است.
ولايت انسان ها نيز تنها زماني حق و مشروع است كه در مقام مظهريت مي باشد. در غير اين صورت، هر گونه ولايت انسان ها در حكم ولايت طاغوت است و پذيرش و پيروي از آن حرام است (بقره، آيات 257 و 258).
خداوند ولايت طاغوت را در تضاد آشكار با ولايت خويش مي داند (همان) در حالي كه ولايت مظاهر خويش يعني معصومان و انسان هاي كامل را عين ولايت خود معرفي مي كند و بر انسان ها اطاعت ايشان را فرض و واجب مي شمارد.
بنابراين، هر ولايتي جز ولايت مظاهر و در راستاي ولايت الهي، ولايت طاغوتي است و موجب فرو رفتن انسان در تاريكي و گمراهي است (بقره، آيه 257).
آثار ولايت مشروع و نامشروع
ولايت مشروع داراي آثار بسياري است كه از جمله مهمترين آنها، مشروعيت سياسي است. به اين معنا كه آن نظام سياسي از نظر آموزه هاي وحياني قرآن، مشروعيت مي يابد كه از نظر عقل و شرع، مستدل و مشروع باشد. بنابراين، ولايت نامشروع، از عدم مشروعيت سياسي نيز رنج مي برد و حتي اگر در چارچوب مردم سالاري بخواهد توجيه قانوني پيدا كند، فاقد مشروعيت حقيقي خواهد بود. از اين رو در آموزه هاي اسلامي از مردم سالاري ديني سخن به ميان آمده است؛ زيرا كساني از حاكميت و اقتدار قانوني بهره مي برند كه مظهر ولايت خداوندي باشند و اين مظهريت تنها براي متالهان و افراد خدايي شده تحقق مي يابد. برهمين اساس در روايات شرايطي براي اهل ولايت بيان شده كه بيانگر شرايط خدايي شدن است. تا كسي خدايي نشده است از ولايت مظهري بهره مند نخواهد بود و هر گونه ولايت او، در حكم ولايت طاغوت و نامشروع خواهد بود. از ديگر آثار مشروع بودن ولايت، بي نيازي از ولايت ديگراني است كه خواهان ولايت هستند. اگر انسان تحت ولايت ولي الله باشد، نيازي به ولايت ديگران نمي يابد و به انكار و مبارزه با ولايت طاغوت مي پردازد.
انساني كه تحت ولايت ولي الله است به تكاليف خويش به عنوان يك وظيفه شرعي عمل مي كند و از اعمال و رفتار سياسي خويش، وجه الله و متاله شدن را مي جويد.(حج، آيه 78). همچنين پذيرش ولايت خدا، موجب نورانيت دل و قلب و دست يابي به بصيرت و بينايي واقعي (رعد، آيه 16) و مانع واپسگرايي و زيانكاري جامعه است. (آل عمران، آيه 149 و 150).
جامعه اي كه خواهان عزت و سربلندي است تنها در سايه ولايت مشروع است كه مي تواند به آن دست يابد (نساء، آيه 139) و جامعه و افراد آن در امنيت روحي و رواني قرار گرفته و از شر هر گونه توطئه در امان خواهد ماند. (اعراف، آيات 195 و 196).
از نظر قرآن تنها كساني تحت ولايت الهي داخل مي شوند كه اهل ايمان باشند (بقره، آيه 257؛ محمد، آيه 11) و از طاغوت و ولايت او بيزاري جسته و فاصله و دوري گزينند (بقره، آيات 256 و 257) و به كارهاي نيك و عمل صالح اقدام كنند (نساء، آيات 119 تا 122) اما كساني كه پيرو هواي نفس (بقره، آيه 120؛ رعد، آيه 37)، يا اهل ظلم و ستمگري (شوري، آيه 8) يا اهل كفر (محمد، آيه 11)، شرك (رعد، آيه 37) و گمراهي باشند (شوري، آيه 44) و با پيامبران در افتند (نساء، آيه 115) و اهل تفرقه و تفرقه افكني باشند (همان) از ولايت الهي محروم شده و از آثار آن بي بهره خواهند ماند.
خداوند مؤمنان را بر حذر مي دارد از اينكه با برخي كارها تحت ولايت طاغوت وشيطان درآيند و از ولايت الهي خارج شوند. از جمله اين كارها اطاعت از هواهاي نفساني و وسوسه هاي شيطاني است. (نحل، آيه 63؛ مريم، آيات 44 و 45).
پذيرش ولايت غير خداوند، موجب گمراهي، ضلالت، ناسپاسي از نعمت هاي الهي (اعراف، آيات 3 و 10)، توجيه اعمال زشت و نيك پنداشتن زشتي ها (كهف، آيات 102 و 104)، غفلت از خدا (رعد، آيه 16)، كفر (كهف، آيه 102)، عذاب هاي سهمگين دنيوي و اخروي (اعراف، آيات 3 و 4)، عصيان در برابر ربوبيت الهي (انعام، آيات 14 و 15) بي بهره شدن از نعمت ها (رعد، آيه 16) فرورفتن در تاريكي ها و گمراهي ها (همان) و مانند آن مي شود.
به هر حال، آنچه ولايت شخص يا حاكميت و حكومتي را مشروعيت مي بخشد و مشروعيت سياسي را براي آن فراهم مي آورد، همان مشروعيت برخاسته از مظهريت و متاله بودن است. كساني كه از مظهريت برخوردار نيستند، از مشروعيت ديني و در نتيجه از مشروعيت سياسي از نظر اسلام بي بهره هستند و هرگونه اعمال قدرت و خشونت از ناحيه آنان مصداق باطل، طاغوت، ظلم، حرام و جرم است.

منشور حكومت ديني در نهج البلاغه (بخش نخست)

¤ حسن رحيم پور ازغدي
مسئله حكومت و بحث درباره وجوه و جنبه هاي نظري آن مسئله اي است كه از ديرباز مورد توجه متفكرين و انديشمندان از نحله هاي مختلف قرار گرفته است، اين مسئله در ادبيات ديني اسلامي نيز مسئله سابقه داري است به طوري كه در مهم ترين نصوص ديني درباره حكومت و ويژگي هاي آن بحث هاي مفصلي شده است، يكي از اين منابع كتاب شريف نهج البلاغه است كه مطالب بي سابقه اي در تاريخ فكر در باب حكومت در آن آمده است. مطلب حاضر كه مقاله اي است اجمالي در شرح نظريه سياسي در نهج البلاغه در مجله انديشه حوزه به چاپ رسيده كه در چند بخش تقديم خوانندگان محترم مي گردد.
پيش درآمد بحث
چون مسئله حكومت در ميان حكما و انديشمندان و ملت ها در ادوار مختلف صورت هاي مختلفي داشته و از اين روي داراي ابهام است، لذا ناگزيريم براي فراهم شدن زمينه جهت ورود به اصل مطلب، بحث را با دو مقدمه مختصر شروع كنيم و به چند فراز از نهج البلاغه در باب حكومت ديني و حاكمان در حكومت ديني اشاره نماييم.
مقدمه نخست در باب مفهوم دولت ديني است. حكومت ديني يا دولت ديني طنين بدي دارد؛ هم در مباحث آكادميك در دنيا و هم در تاريخ غرب. بخشي از اين سوء طنين ناشي از تبليغات متراكمي است كه در غرب بعد از زوال كليسا توسط حاكميت لائيسيته عليه اصل دين و دينداري شده است و بخشي هم ناشي از عملكرد سوء دوران اقتدار كليسا بوده است.
امروز دولت ديني، با اين تعبيري كه در نهج البلاغه مطرح است، در دنيا اصلا شناخته شده نيست. وقتي از دولت ديني نام برده مي شود، معمولا يكي از اين دو تلقي وجود دارد كه يا نسخه برداري از مضامين فلسفه سياسي يونان باستان است و يا نوعي تعليم نظام كليسايي؛ شق ثالثي براي آن قائل نيستند. دولت ديني را يا به نظريه دولت اخلاقي ارسطو ارجاع مي دهند و مي گويند چيزي است كه در پرتو نظريه فضيلت و عدالت ارسطويي تحت عنوان دولت اخلاقي معنا مي دهد و يا مي گويند نسخه اي است از دولت اتوپيايي افلاطون با يك مقدار لعاب ديني كه در عالم مسيحي آگوستينوس اين كار را كرد و در اسلام هم فارابي و پس از فارابي اگر اين ها نيست قاعدتا آن چيزي است كه از آن تعبير مي شد به سلطنت مقدس كه تلفيقي بود از رواقي گري و تعاليم آباي كليسا در اروپا كه از آن به دولت آسماني تعبير شده است. خارج از اين حوزه و قلمرو ديگر چيزي به نام دولت ديني وجود ندارد؛ آنها مي گويند كه ما علي الاصول دو سنخ دولت بيشتر نمي شناسيم؛ دولت يا عرفي و سكولار است كه از اولين نظريه پردازانش ماكياولي است و بعد تبديل شده به انواعي از دولت هاي قراردادي و يا از دولي است كه همه به عنوان دولت استبدادي قابل تعريف هستند. غلط مشهوري كه در اذهان وجود دارد اين است كه دوران حكومت ديني شامل يك دوره اي است كه از آن ياد شده است به دوره مياني در غرب، كه مسئله سياست در دست كليسا بوده و آباي كليسا معتقد بوده اند كه حكومت از آن كليسا است.
در دوران قرون وسطا هيچ پاپ و اسقفي وجود نداشته است كه گفته باشد دين از سياست و حكومت جدا نيست. همه ايشان قائل بودند كه دين از حكومت جداست و اين را تصريح كرده اند، بنابراين، در قرون ميانه با كم يا زيادش ما شاهد يك جور اقتدار آباي كليسا به انواع و اقسام مختلف هستيم، اما اصلا چيزي به نام حكومت ديني در قرون وسطا به اين معني كه از آن تعبير مي شود وجود نداشته، يا اگر وجود داشته در يك دوره كوتاهي بوده است، كه آن هم تحت عنوان گفتمان اسلامي ما- كه دين از سياست و حكومت جدا نيست- اصلا نبوده است. دو رويكرد در قرون وسطا داريم راجع به رابطه دين و حكومت، يكي رويكرد آگوستين است كه صريحا مي گفت دولت و قدرت شر است و مجازات گناه ازلي آدم است؛ ما يك شهر خدا داريم كه در آسمان هاست و براي صلح آسماني است و متعلق به انسان هاي برگزيده است، اما شهري كه در زمين است، مقر شياطين و انسان هاي نفرين شده است. وي به وضوح دين را از حكومت تفكيك مي كرد، يعني اين كه حكومت ديني معني ندارد.
دوم، رويكرد آكويناس است. وي با اين كه دولت را امري طبيعي مي داند، مع ذالك به سنت تمايز قائل است. چيزي كه در علوم سياسي تحت عنوان آيين دو شمشير مشهور است، يعني ما دو قلمرو داريم، يكي قلمرو دين، و ديگري قلمروي دنيا، و بنابراين دو نوع اقتدار داريم؛ يكي ديني و يكي دنيوي كه از هم جدا هستند. اين را همه قبول داشتند. مثلا پاپ گريگوري در ايتاليا به دليل رهبري يك جنگ آزادي بخش براي خارج كردن اشغال گران ايتاليا مردم با او بيعت مي كنند، اما خود او تصريح مي كند كه من به عنوان پاپ حكومت نمي كنم، من دو نفرم و دو حيثيت دارم. يعني حتي كسي مثل او هم كه در يك دوره كوتاهي در قرون وسطا حكومت كرده تصريح مي كند كه دين از حكومت جداست.
ديدگاه اسلام
دراين بخش، وارد تفكر جهان اسلام مي شويم.
قرآن كريم از همان ابتدا، به صراحت در برابر تفكر مسيحي قرون وسطايي موضع گرفته است. در چند آيه به طور آشكار عليه احبار و رهبان و روحانيت و نهاد ديني كليسا و مسيحيت تعرض بسيار شديداللحني دارد و آنها را متهم مي كند كه اين ها «اكل سحت» يعني رشوه خواري و رباخواري مي كردند و اين مسئله يكي از علل زوال دين و دينداري مسيحت در جزيره العرب بود. قرآن كريم اشاره مي كند كه نهاد ديني و روحانيت ديني امر به معروف و نهي از منكر را ترك كردند، نسبت به ارزش ها و ضدارزش هاي جامعه سكوت كردند، محافظه كاري كردند، ملاحظه منافع خودشان را كردند، نه ملاحظه حقايق و مصالح را.
لو لا ينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم و اكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون (مائده، 36) (چرا دانشمندان نصاري و علماي يهود، آنها را از سخنان گناه آميز و خوردن مال حرام نهي نمي كنند؟! چه زشت است عملي كه انجام مي دادند)
قرآن دراين آيه كريمه به همين مطلب اشاره مي كند. سيدالشهداء عليه السلام يكي از خطبه هاي شان را با همين آيه شروع مي كنند و مي گويند اين بلايي كه بر سر مسيحيت و اديان ديگر آمد به دليل كوتاه آمدن و خيانت نهاد ديني و روحانيت شان بود؛ مبادا اين بلا بر سر جهان اسلام بيايد. به اصحاب و بزرگان جامعه خطاب مي كنند كه چرا شما داريد مرتكب همان عمل مي شويد و در برابر ارزش و ضدارزش سكوت مي كنيد. قرآن كريم به طور صريح مي فرمايد كه اين ها ادبيات ديني جعلي درست كردند:
فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت ايديهم و ويل لهم مما يكسبون (بقره، 97)
(واي بر آنان كه نوشته اي با دست خود مي نويسند و مي گويند اين از طرف خداست تا آنها را به بهاي كمي بفروشند پس واي بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واي بر آنان از آنچه از اين راه به دست مي آورند).
چيزهايي تحت عنوان الهيات و خداشناسي و دين جعل مي كردند و مي نوشتند، بعد مي گفتند اين ها از طرف خداست، يعني دين سازي مي كردند و مي گفتند اين ها دين است. در آيه ديگري از قرآن اشاره شده است كه اين ها به جاي اين كه مردم را دعوت كنند به اين كه عبدالله باشيد، دعوت مي كردند به عبوديت خودشان، يعني قرار بود اين ها واسطه اي باشند كه مردم را متوجه خدا كنند و بگويند رب شما خداست؛ اما آنها «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله» (توبه، 13)، يعني همين كشيش ها همين خاخام ها، آخوندهاي اديان گذشته، نهادهاي ديني نهادهاي روحانيت و اديان كه هيچ كدام شان به تكليف الهي عمل نمي كردند، به جاي اين كه به ربوبيت الهي فرا بخوانند به ربوبيت خودشان فرا مي خواندند و به جاي اين كه به مردم بگويند مطيع خدا باشيد، مي گفتند مطيع ما باشيد، نه مطيع اوامر و نواهي الهي كه ما براي شما بيان مي كنيم. اما در رابطه با حكومت ديني يك سوال اصلي در آثار مشهور كلاسيك علوم سياسي رايج است كه عبارت است از اينكه حكومت ديني، حكومتي مقدس است و مقدس بودن با اصلاح پذير بودن حكومت منافات دارد، با نقد پذيري و نظارت پذيري حكومت منافات دارد، در حكومت ديني چون حاكمان مشروعيت را از آسمان مي گيرند (البته اين چيزها در عالم غيراسلامي مطرح بود)، بنابراين هيچ گونه طرح سوالي را عليه آنان و افعال آنها نمي شود كرد. به فرازي از نهج البلاغه اشاره مي كنيم تا ببينيم كه چطور اسلام و تشيع در برابر اين نگره ي غلط برخورد نموده است.
اميرالمومنين در نهج البلاغه به ما مي آموزند كه تقدس حكومت ديني با انتقادپذيري حاكمان در حكومت ديني هيچ منافاتي ندارد، بلكه ملازم با هم نيز هست (ر.ك.دشتي، 1376، ك118 ص26). ايشان به ما مي آموزند كه خط قرمز، هم براي مردم و هم براي حاكمان ، احكام الهي است و به ما مي آموزند كه تقدس حكومت ديني، مشروط به ديني ماندن و ديني بودن حكومت است و ديني بودن حكومت، مشروط به رعايت دكترين ضوابط ديني است. حكومت ديني حكومتي است كه، اولا، معارف ديني را در جامعه به درستي نشر دهد، ثانيا، ارزش هاي ديني را در جامعه حاكم كند و گسترش دهد و ثالثا احكام الهي و شريعت اسلامي را در جامعه اعمال كند، يعني عدالت را با تعريف ديني اجرا كند. اين ها سه ركن و سه شرط ديني بودن حكومت است حكومت به همان ميزاني كه تابع اين سه ركن است، ديني است و به همان ميزان مقدس است. پس بنابراين مقدس ماندن و ديني ماندن حكومت اقتضا مي كند كه هم حاكمان و هم مردم مراقب باشند كه حكومت از اين حيطه خارج نشود، يعني به معارف الهي، احكام الهي و ارزش هاي الهي ملتزم باشد.
اميرالمومنين در نهج البلاغه به ما مي آموزند كه حكومت و قدرت امانت است، طعمه نيست (دشتي، 1376، نامه 5، ص 145)، يك امانت شرعي مقدس است و باعث مسووليت مي شود، هم در دنيا و هم در آخرت، و به ما آموختند كه حاكمان ديني خادمان مردم هستند نه مخدوم مردم.
قرآن كريم در بسياري موارد، از جمله در سوره انبيا، نام هر نبي را كه مي آورد بلافاصله اين آيه تكرار مي شود كه آن پيامبر به مردمش گفت: «ان اعبدوا الله»، يعني فقط بنده خدا باشيد، فقط احكام الهي را پيروي كنيد، بنده و عبد هيچ كس ديگر نباشيد. بعد از زبان پيامبر مي گويد: « لااسئلكم عليه اجرا» (هود، 15، يس، 12، شوري، 32)، من از شما براي خودم چيزي نمي خواهم. پيامبر اعظم(ص) در حديثي مي فرمايد: همه افراد جامعه مسوول هستند (ديلمي 1، 1412 هـ ق، 184)
پيامبر اكرم(ص) خطاب به مسلمين مي فرمايد كه «كلكم راعي» همه شما چوپانيد، يعني همه شما مسوول هستيد. هر كسي، هر شهروندي، خودش را جاي امام مسلمين بگذارد، از حيث مسووليت پذيري نسبت به حقوق همه، خودش به تنهايي براي امت اسلامي يك تكيه گاهي است و براي امام مسلمين يك بازويي است. در تفكر اسلامي اين انديشه به ما آموخته شده است كه كلكم راع و كلكم مسوول عن رعيته، همه شما مسوول هستيد نسبت به حقوق ديگران، نسبت به ارزش هاي اخلاقي، نسبت به معارف ديگران و عقايدشان.
مقدمه ي دوم را با اين مطلب خاتمه مي دهم كه براي ورود به آستان مقدس نهج البلاغه و قرائت كلمات ايشان گاهي يك سوء تفاهمي نسبت به كلمات به كار رفته شده در فرمايشات حضرت امير(ع) به وجود مي آيد. اين ناشي از اين است كه قبلش يك ترمينولوژي روشني درخصوص بحث، نمي شود، يعني يك بحث الفاظي- به قول ما طلبه ها- بايد بشود كه اين كلمه اگر به كار رفت معني اش اين است، گاهي كلمات مشتبه مي شود با كلماتي كه در زبان فارسي به كار مي رود، مثلا كلمه تقليد در زبان فارسي طنين منفي دارد، در حالي كه در ادبيات فقهي ما اصلا اين بار منفي را ندارد و لذا معتقدم كساني كه مي خواهند مفاهيم ديني را منتقل كنند به كساني كه با ادبيات ديني آشنا نيستند، حتما بايد معادل درستي برايشان پيدا كنند و الا اگر آن كلمه را به كار مي برند با تبصره هايي بايد توضيح دهند كه منظور چيست. يكي از كلماتي كه حضرت امير(ع) در بحث فلسفه سياسي به كار برده اند و از نهج البلاغه به وضوح استخراج مي شود، كلمه رعيت، راجع به مردم است. كلمه رعيت در زبان فارسي طنين منفي دارد؛ همه به ياد رابطه ارباب و رعيت مي افتند و لذا در مقالاتي هم من ديده ام كه بعضي مي نويسند كه يك عده اي دوباره مي خواهند رابطه حاكم و رعيت راه بياندازند. اين ها معني رعيت در نهج البلاغه را نمي فهمند.
كلمه رعيت در ادبيات ديني ما، نه تنها كلمه توهين آميزي نيست كه حتي كلمه توقيرآميزي هم هست. رعيت يعني كساني كه بايد رعايت شوند. رعيت با رعايت هم ريشه است و يعني كساني كه حقوقشان بايد رعايت شود؛ حرمتشان و شأنشان بايد رعايت شود. در مقابل رعيت، راعي، يعني حاكم، كسي است كه بايد رعايت كند.
بنابراين، اين كلمه هيچ بار منفي ندارد بلكه تجليل از حقوق و شأن مردم است. كلمه ولايت و قيم هم همين طور است، كلمه قيم هم مانند كلمه رعيت در زبان فارسي معني منفي دارد، اما در زبان و ادبيات ديني معني منفي ندارد. قيم متوجه هيچ معني توهين آميزي نيست؛ قيم يعني كسي كه قيام مي كند به امر؛ متصدي و مسئول. قيم به معني واقعي اش يعني خادم. رفتگر محل، در امر رفتگري قيم محل است. بنابراين بايد دقت داشته باشيم كه اگر كلماتي در نهج البلاغه مي بينيم توجه كنيم كه معني دقيقش چيست؟
بخش آخر اين مقدمه اين است كه نهج البلاغه به ما مي آموزد كه شارع براي مردم حقوق شرعي و مسئوليت شرعي، هر دو را، در نظر گرفته است. حقوقي براي مردم در نظر گرفته كه بدون تأمين آنها براي فرد و جامعه، اكثر مردم در عالم طبيعت دستشان از كمالات معنوي كوتاه است. اين كه مي گويم اكثر و نمي گويم همه، به دليل اين است كه كساني هم هستند كه اگر هيچ حقوقي هم به آنها ندهي باز به مسئوليتشان عمل مي كنند و به كمالات مي رسند، اما اكثر انسان ها اين گونه نيستند. نهج البلاغه به ما مي آموزد كه در اسلام هيچ تعارضي بين حق و تكليف نيست. اين هايي كه بين حق و تكليف تقابل و تفاوت مي بينند، از نقطه عزيمت نهج البلاغه به مسئله نگاه نمي كنند. كساني كه خيال مي كنند تا از تكليف سخن بگويي توهين به بشر و حقوق بشر است، اين ها حواسشان نيست كه وجه مميز انسان با همه جانوران در تكليف است، نه در حق. اسلام مي گويد كه نه تنها انسان ها، بلكه حيوانات، و نه تنها حيوانات، بلكه گياهان، و نه تنها گياهان، بلكه جمادات، داراي حقوقي هستند. مي فرمايد شما مسئول هستيد «حتي عن البقاع و البهائم» (دشتي، 1376، خ 167، ص 29)، حتي نسبت به حيوانات مكان ها، زمين، سنگ و در و ديوار مسئوليد. قرآن مي فرمايد: «و ان من شيء الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم»(اسراء، 44) همه موجودات عالم، حتي جامدات، نه فقط حقوق دارند، بلكه شعور هم دارند و همه مشغول تسبيحند. در اين عالم چيزي نيست كه حق نداشته باشد، اما فقط يك موجود است كه تكليف دارد و او انسان است. يعني فرق انسان با ديگر موجودات در تكليف است، نه در حقوق. با اين وجود، هم حق و هم تكليف، چون منشأ الهي دارند، هر دو، مقدسند. حق و تكليف لازم و ملزوم يكديگرند، دو روي يك سكه هستند و اصولا در مناسبات اجتماعي هر حقي مستلزم تكليف است و هر تكليفي ضامن اجرايي يك حق است. حق شما نسبت به من تكليف من نسبت به شماست و به عكس.
بنابراين حقوق و تكاليف بشر هر دو مقدس، محترم و شرعي اند، زير پاگذاردن و تخطي از هر كدام شان، معصيت است. اين دو مشتركاً يك جامعه متكامل انساني را مهندسي مي كنند. با توجه به اين نكته كه انسان بدون تكليف انسان نيست؛ هم خودش را با ديگر جانوران عوضي مي گيرد هم ديگران او را عوضي مي گيرند، چنان كه شما در انسان شناسي هاي غيرديني مي بينيد.