بررسي سنت امتحان و فلسفه آن
جام بلاي مقربانجام بلاي مقربان

محمد سالاريان
آزمون، سنت الهي است كه هيچ انساني از آن مستثني نيست. در اين ميان ابتلاي مومن بر پايه تقرب بيشتر به خدا و ادعاي برتري اش بيش از ديگران است. هرچه درجه قرب و تقرب انسان بيشتر باشد، آزمون ها سخت تر و بيشتر خواهد بود و از نظر كميت و كيفيت تفاوت بسياري دارد. نويسنده در اين مطلب بر آن است تا بر اساس آموزه هاي اسلامي چرايي و چگونگي امتحان، آزمون و ابتلائات الهي را تبيين كند.
امتحان، سنت الهي
آزمون و امتحان يكي از سنت ها و قوانين حاكم بر انسان و جامعه است. انسان و جامعه انساني بر اساس سنت الهي همواره در حالات گوناگوني قرار گرفته و در يك حالت باقي نمي ماند. به اين معنا كه فراز و نشيب، قبض و بسط، شرح و قبض، سلامت و بيماري، خوشي و ناخوشي، دارايي و نداري و مانند آن در زندگي هر انسان و هر جامعه اي امري طبيعي و براساس قوانين تكويني الهي است. بنابراين، هيچگاه انسان در يك حالت از آغاز عمر تا پايان نمي ماند و هر از گاهي دچار حالات متضاد و متفاوتي مي شود. دگرگوني حالات انساني همانند دگرگوني آب و هوا بر اساس سنت و قوانين طبيعي است كه خداوند بر نظام آفرينش حاكم كرده است و هيچ كس را گريزي از سنت ها و قوانين الهي نيست.
در آيات قرآني بارها از سنت امتحان با عناويني چون ابتلاء، فتنه و امتحان و عبارات مفيد اين معنا، سخن به ميان آمده است و هيچ انسان و جامعه اي را بيرون از دايره سنت ندانسته است (مومنون، آيه 30؛ عنكبوت، آيه 2؛ محمد، آيه 31)؛ چرا كه قوانين تكويني و حاكم بر نظام آفرينش استثنابردار نيست و كسي نمي تواند از دايره آن بيرون باشد (مائده، آيه 71؛ توبه، آيه 16؛ هود، آيه 7؛ كهف، آيه 7 و آيات ديگر)
اصولا از نظر قرآن يكي از فلسفه ها و اهداف آفرينش انسان و استقرار وي در دنيا و زمين، آزمايش انسان هاست تا دانسته شود چه كسي در مسير آفرينش گام برداشته و خدايي و رباني مي شود و چه كسي در خلاف آن حركت مي كند. (يونس، آيه 14؛ هود، آيه 7؛ انسان، آيه 2)
تنوع در آزمون ها
انسان ها با اشكال گوناگون دچار ابتلاء و آزمون هستند. (بقره، آيه 155) تنوع در آزمون الهي چنان زياد است كه نمي توان همه را بيان كرد، ولي اين آزمون ها شامل همه چيز از خوب و بد مي شود؛ چنانكه خداوند در همين آيه از آزمون ترس روحي و رواني تا گرسنگي، نقص در مال و جان و سلامت خود و خويشان و كمبود در ميوه ها و كاهش نسل و مانند آن را به عنوان مصاديقي از آزمون الهي بيان كرده است.
البته آزمون هاي الهي تنها در شكل نقص و رنج بروز و ظهور نمي كند، بلكه گاه زيبايي مظاهر دنيا، خود مهمترين زمينه آزمايش انسان هاست. به اين معنا كه سلامت و ثروت و هر زيبايي و خوبي دنيا مي تواند خود آزموني براي انسان باشد و حتي مي توان گفت كه آزموني سخت تر و دشوارتر خواهد بود. (كهف، آيه 7)
آزمون هاي الهي نسبت به انسان، با دادن و گرفتن نعمت هاست.(زمر، آيه 49؛ فجر، آيه 89) اين گرفتن و دادن تنها به نعمت هاي معمولي اختصاص ندارد، بلكه خود زندگي و مرگ انسان ها، آزموني سخت براي انسانهاست. (ملك، آيه 2)
پس بايد توجه داشت كه تنها گرفتن ها به عنوان آزمون در سنت الهي مطرح نيست، بلكه گاه دادن ها و نعمت ها خود آزموني سخت تر و دشوارتر خواهد بود.(جن، آيات 16 و 17)
آزمون ها از طريق هاي گوناگوني انجام مي گيرد؛ گاه از طريق مردم (انعام، آيه 53؛ فرقان، آيه 20؛ محمد، آيه4)، گاه از طريق پيامبران الهي (حديد، آيه 25؛ اسراء، آيه 60) و گاه ديگر از طريق عنايت و توجه خاص الهي بطور مستقيم يا غير مستقيم انجام مي گيرد.
اين آزمون ها هم براي شناخت حقايق براي خود مردم و هم براي رشد و شكوفايي استعدادهاي آنان است. آزمايش الهي گاه براي روشن شدن انگيزه ها و خالص كردن قلب هاي مؤمنان و نيل به تقوا يعني به حوزه امور باطني و قلبي ارتباط دارد(آل عمران، آيه 154) و گاه ديگر براي رشد استعدادها و بروز و ظهور آن مرتبط مي شود.(بقره، آيه 124)
امام صادق(ع) درباره فلسفه آزمون هاي الهي به اين نكته توجه مي دهد كه آزمون هاي الهي موجب رشد و شكوفايي انسان است.
رسول خدا فرمودند: حكايت مومن حكايت ساقه گياه است كه بادها آن را به اين سو و آن سو كج و راست مي كنند. مومن هم به واسطه بيماريها و دردها كج و راست مي شود. اما حكايت منافق، حكايت عصاي آهنين بي انعطافي است كه هيچ آسيبي به آن نمي رسد، تا اينكه مرگش به سراغش مي آيد و كمرش را در هم مي شكند. (اصول كافي ج2 ص 257، باب شده ابلاء المومن حديث 25)
آزمون امت ها
از آيات قرآني به دست مي آيد كه آزمون، اختصاصي به انسان ندارد، بلكه جنيان نيز دچار همان آزمون هايي هستند كه انسان ها بدان ابتلاء مي شوند هر چند كه مي تواند تفاوت هايي در كيفيت و كميت آن داشته باشد، ولي در اصل آزمون و حتي در برخي از موارد و مصاديق آن با هم مشترك هستند(جن، آيات 16 و 17)
از سويي ديگر، تنها افراد انساني گرفتار آزمون هاي الهي نيستند، بلكه امت ها و جوامع بشري كه از افراد و اعضاي انساني ساخته مي شود، خود به عنوان يك كلي گرفتار آزمون مي شوند. هر چند كه برخي براي جوامع اصالتي قايل نيستند و جامعه را امري اعتباري محض مي دانند كه وجود خارجي ندارد، بلكه وجود ذهني داشته و منشا انتزاع آن افراد انساني است. پس سخن گفتن از آزمون خاص براي جامعه جدا از آزمون هايي كه براي افراد جامعه انجام مي شود، سخني نادرست است؛ بلكه وقتي از آزمون براي جامعه سخن گفته مي شود مراد همان آزمون براي افراد جامعه است؛ چرا كه كلي، وجود خارجي ندارد تا موضوع محمولي چون آزمون قرار گيرد. اين افراد انساني يك جامعه هستند كه گرفتار آزمون مي شوند نه خود جامعه به عنوان يك موضوع و موجود خارجي. بنابراين، وقتي سخن از آزمون امت ها و جوامع مي شود مراد همان آزمون افراد آن جامعه است. پس آياتي كه از آزمون امت ها و جوامع سخن به ميان آورده است مرادش آزمون افراد جامعه است و مي بايست بر آن حمل و تاويل و تفسير شود.
اما برخي ديگر بر اين باورند كه جامعه خود يك وجود خارجي دارد كه در نفس الامر است. پس اين گونه نيست كه جامعه تنها يك امر اعتباري محض باشد و نتوان بر آن احكام موجودات خارجي را بار كرد. اينان بر اين باورند كه احكامي كه قرآن براي جامعه بيان كرده جدا از احكامي است كه براي افراد جامعه بار كرده است.
خداوند در آياتي چند از آزمون امت ها و جوامع سخن گفته است. گاه از امتحان امت ها با جعل شرايع گوناگون از سوي خداوند سخن به ميان آمده (مائده، آيه48) و گاه ديگر فرستاده شدن پيامبران الهي همراه با كتاب و ميزان، سبب امتحان امت هاي گوناگون دانسته شده است. (حديد، آيه25) قرآن در آيه 168 سوره اعراف از آزموده شدن گروه ها و طوايف گوناگون بني اسرائيل با خوشي ها و ناخوشي ها سخن به ميان آورده و در آيه3 سوره عنكبوت در بيان فلسفه آزمون، امتحان امت هاي گوناگون را در جهت جداسازي راست گويان از دروغ گويان برشمرده است.
به هر حال در آيات قرآني احكام بسياري براي جوامع بيان كرده است كه غير از آزمون مي توان به داشتن اجل براي امت ها و جوامع انساني غير از اجل براي افراد آن جامعه اشاره كرد. (اعراف، آيه34؛ يونس، آيه49)
هر كه مقرب تر است جام بلا بيشترش مي دهند
براساس قواعد رفتاري هر كسي ادعائي دارد بايد آن را به اثبات برساند. پس كساني كه مدعي اموري بس مهم و بزرگ هستند مي بايست در آزمون هاي سخت تر و بيش تري آن را به نمايش بگذارند تا سيه روي شود هر كه در او غش باشد. امام باقر(ع) در اين باره مي فرمايد: خداوند تبارك و تعالي چون بنده اي را دوست دارد در بلا و مصيبتش غرقه سازد و باران گرفتاري بر سرش فرودآرد و آنگاه كه اين بنده خدا را بخواند فرمايد: لبيك بنده من! بي شك اگر بخواهم خواسته ات را زود اجابت كنم مي توانم اما اگر بخواهم آن را برايت اندوخته سازم اين براي تو بهتر است (اصول كافي ج2 ص253، باب شده ابلاء المومن حديث7)
انسان ها هر چه به خدا نزديكتر باشند، آزمون هاي آنان بيشتر خواهد شد. از اين رو امام صادق(ع) مي فرمايد: المومن لايمضي عليه اربعون ليله الا عرض له امر يحزنه يذكر به؛ چهل شب بر بنده مومن نگذرد مگر اينكه واقعه اي برايش رخ دهد و او را غمگين سازد و به واسطه آن، متذكر گردد. (اصول كافي ج2 ص254، باب شده ابلاء المومن حديث11)
كسي كه مي خواهد به مقام بس بزرگ برسد بايد آزمونهاي سخت تر از نظر كيفيت و بيش تر از نظر كميت را تجربه كرده و از آن به سلامت و موفقيت بگذرد. (بقره، آيه124)
اصولا دست يابي به برخي از مقامات جز با آزمون هاي سخت و بسيارشدني نيست. برخي از مقامات بهشتي جز از طريق آزمون هاي سخت در بدن و تن به دست نمي آيد. امام صادق(ع) مي فرمايد: در بهشت مقام و منزلتي وجود دارد كه هيچ بنده اي به آن نرسد، مگر به درد و بيماري اي كه در بدنش حادث شود(اصول كافي ج2 ص552، باب شده ابلاء المومن حديث 41)
آن حضرت همچنين مي فرمايد: جايگاه مومن نزد خداي عزوجل برترين جايگاه است و اين جمله را سه بار فرمود، چرا كه گاه بنده اي را خداوند به گرفتاري مبتلا مي سازد و آن گاه جانش را عضو عضو از پيكرش بيرون مي كشد، در حالي كه وي بر اين پيشامد خداوند را حمد و ستايش مي گويد. (اصول كافي ج2 ص452، باب شده ابلاء المومن حديث 31)
از نظر امام صادق(ع) چون برخي از مقامات تنها از طريق آزمون هاي خاص به دست مي آيد، مومن اگر بخواهد آن مقامات را به دست آورد مي بايست آرزو داشته باشد كه گرفتاريهاي اين چنيني را داشته باشد تا استعداد دست يابي به آن مقامات را به دست آورد. آن حضرت فرمود: اگر مومن مي دانست كه پاداش مصائب و گرفتاري هايش چه اندازه است، آرزو مي كرد با قيچي تكه تكه شود (اصول كافي ج 2 ص 552، باب شده ابلاء المومن حديث 51)
براساس آيات 61 و 71 سوره فجر افزايش ثروت و نعمت به معناي خير نيست، چنانكه كاهش ثروت به معناي شر نيست، چرا كه نعمت مي تواند خودبلايي بزرگ باشد يا نقمت و بلايي همان خير اساسي براي او باشد. انسان نمي تواند هر نقصاني را بلا بداند بلكه شايد ابتلا و آزموني است كه او را به مقامات بالا مي رساند. از اين رو امام باقر(ع) يادآور مي شود كه: خداوند عزيز و با جلال از بنده مومنش با رنج و بلا دلجويي مي كند، همچنان كه شخص با هديه اي كه از سفر آورده، از خانواده اش دلجويي مي كند و خدا مومن را از دنيا پرهيز مي دهد، همچنان كه طبيب بيمار را (از بعضي خوردني ها و آشاميدنيها) پرهيز مي دهد. (اصول كافي ج2 ص 552، باب شده ابلاء المومن حديث71)
امام صادق(ع) نيز براساس البلاء للولاء مي فرمايد كه هر كه مقرب تر است جام بلاي بيشتر و سخت تري را دريافت مي كند تا شايستگي هايش بيشتر و استعدادهايش شكوفا شود. آن حضرت مي فرمايد: در كتاب علي(ع) آمده: شديدترين بلاها در بين آفريدگان، نخست به پيامبران و سپس به اوصياء مي رسد و آن گاه به مثل و شبيه ترين مردم به آنها. مومن به مقدار نيكي هايش آزموده مي شود. هر كه دينش درست و كارش نيك باشد، بلايش شديدتر است، چرا كه خداي عزوجل دنيا را مايه پاداش مومن قرار نداده و نه وسيله عذاب كافر. اما آن كه دينش نادرست و كارش سست باشد، بلايش اندك است. بلا به انسان مومن پرهيزكار زودتر مي رسد تا باران به سطح زمين. (اصول كافي ج2 ص 952، باب شده ابلاء المومن حديث 92)
كساني كه دردوره هاي خاص براي كسب تقوا شركت مي كنند گرفتار آزمون هاي خاصي مي شوند كه درحالات ديگر، اين گرفتاري ها اصلا پيش نمي آيد. كسي كه بخواهد راه راست را برگزيند و اهل تقوا شود، دشمن دروني و بيروني به ياري هم مي شتابند تا شخص نتواند به مقصود خويش برسد. مثلا در دوره هاي تمريني ماه رمضان ومناسك حج، شرايط بگونه اي تغيير مي كند كه شخص درحالات عادي هرگز به آن گرفتار نيست. اصولا دوره هاي تمريني كوتاه و سخت است و شرايط آزمايشگاهي آن به شدت سخت گيرانه تر مي شود تا وقتي كه شخص در محيط آزاد قرار مي گيرد بتواند از عهده مسئوليت ها برآيد. از آن جايي كه ماه هاي رمضان و ذي الحجه براي تقواسازي است و آيين روزه داري و مناسك حج براي كسب اين مهم ساماندهي شده است؛ مشكلات وگرفتاري هاي شخص دراين دو زمان بيشتر مي شود. از اين رو حاجيان در مناسك حج با حدود سي محدوديت خاص آزموده مي شوند (مائده، آيه 49؛ بقره، آيه 791 و آيات ديگر) چنان كه روزه داران با موضوعاتي چون شهوت جنسي آزموده مي شوند. (بقره، آيه 781)
بنابراين شرايط و نيز براساس ادعاي قرب و بعد، شخص آزمون هاي متنوع و متعددي را تجربه خواهد كرد. هر يك از اين آزمون ها داراي ويژگي هايي است كه موجب مي شود تا شخص درمسيري كه انتخاب كرده است خودنمايي كند و عرض اندام نمايد.
بنابراين، نمي توان همه مشكلات و يا حتي خوشي ها را نقمت يا نعمت دانست؛ بلكه بايد توجه داشت كه سنت الهي برآن است كه شخص با انواع آزمون ها، هم جايگاه واقعي خود را بشناسد و هم استعدادهاي خود را آشكار سازد و هم اينكه بتواند از طريق آن به مقامات عالي برسد. آزمونهائي چون زلزله، گرسنگي و مرگ فرزندان و خويشان و يا ثروت زياد و رفاه بسيار، از سنت هاي الهي است كه نبايد از آن غفلت ورزيد و بايد هميشه هوشيار و بيدار بود و براي آزمون هاي سخت و متعدد آماده بود. (عنكبوت، آيات 2 و 3).

 

ظرفيت هاي تمدني فقه شيعه (قسمت دوم)
نسبت ميان فقه و تمدن

عباسعلي مشكاني سبزواري
در بخش نخست اين نوشتار در پاسخ به نسبت ميان فقه و تمدن به مباحثي همچون تعريف فقه، فقه حكومتي، تفاوت ميان فقه حكومتي با فقه سياسي و فقه موجود، جايگاه و رسالت فقه، و مفهوم تمدن اشاره شد. اينك در بخش دوم دنباله مطلب را پي مي گيريم.
6-مولفه هاي تمدن
براي تمدن مولفه هاي مختلفي ذكر شده است. در يكي از ديدگاه هاي مشهور، بر نظام هاي مختلف اجتماعي از قبيل نظام اقتصادي، نظام حقوقي، نظام تربيتي، نظام سياسي و ديگر نظامات خرد و كلان اجتماعي مانند نظام خانواده و... به عنوان اركان و سازه هاي مهم تمدني تاكيد شده و اين نظام ها را با حاكميت و نظارت فرهنگي خاص، در صورت بندي ساختار تمدن ضروري دانسته اند20. از ديگر سازه هاي اصلي تمدن، نظام ديني (نظام باورهاي جمعي) است21. در كنار نظام ديني، نظام اخلاقي تمدن نيز در شكل گيري تمدن ها بسيار موثر است22. ديگر از نظام هاي مهم تمدني كه در هر تمدني نقش آفرين بوده، نظام معنوي و عبادي تمدن است كه در قالب هاي مختلف مراسم و مناسك ديني و گاه در قالب هاي ديگري همچون حركت هاي عرفاني و صوفي گرانه، حركت هاي زاهدانه و راهبانه و يا حتي جنبش ها و جريانهاي اجتماعي و مذهبي، ظاهر مي گردد. نظام معنوي و عبادي، ناظر به نظام گرايش ها، بينش ها و كنش هاي روحي و باطني يك تمدن است كه از رهگذر آن نيازهاي روحي و نيازهاي رواني جمعي و تمدني تامين مي شود23. نكته مهم ديگر در باب سازه هاي تمدني، توجه به جايگاه افراد جامعه در شكل گيري تمدن است. چنين نيست كه اگر بر تمدن تاكيد مي شود و يا نظام هاي مختلف اجتماعي مانند نظام سياسي، اقتصادي، حقوقي، تربيتي، عبادي و... مورد تاكيد قرار مي گيرد، جايگاه افراد و سهم آنها در شكل گيري تمدن ناديده گرفته شده باشد24.
خلاصه اينكه هر تمدني متشكل از مجموعه اي از نظام هاي اجتماعي، همچون نظام اقتصادي، نظام حقوقي، نظام تربيتي، نظام عبادي و همين طور نظام سياسي است و اساساً همين نظام ها هستند كه تماميت يك تمدن را شكل مي دهند.
با توجه به موارد فوق، سؤال اصلي تحقيق به طور شفاف تري خود را مي نماياند: آيا فقه توانايي تاسيس تمدن و يا حداقل توليد بخشي از نظام هاي تمدني و يا توانايي تامين نرم افزاري و سخت افزاري يك تمدن را دارد يا خير؟
با رصد و مطالعه سازه ها و مولفه هاي تمدني، آنچه در باب نسبت فقه و تمدن مي توان ادعا كرد، نظام سازي فقه در راستاي تكميل سازه هاي مختلف تمدن است. به بيان ديگر، اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه فقه شيعه توانايي توليد و تاسيس نظام هاي مختلف اجتماعي، اعم از حقوقي، سياسي، اقتصادي، عبادي، تربيتي و... را دارد، به جايگاه رفيع و نقش عميق فقه در باب تمدن سازي پي خواهيم برد.
ديدگاه هاي مختلف درباره نسبت فقه و تمدن
قبل از هر چيز، بيان ديدگاههاي مختلف در باب نسبت فقه و تمدن، حالت دقيق و روشن تري به فضاي بحث خواهد داد. درباره تمدن و نسبت فقه با آن، گستره اي از نظريات متصور است كه به اجمال آنها را در سه دسته مي توان خلاصه كرد:
1. انكار نسبت فقه و تمدن
گروهي رابطه بين فقه و تمدن را نفي مي كنند و معتقدند اصولا مقوله تمدن و سرپرستي اجتماعي با مقوله فقه بيگانه است و فقه ارتباطي با تمدن، حيات اجتماعي و تكامل معيشت ندارد. اين گروه از تمدن و تمدن سازي تفسير خاصي داشته، آن را عهده دار معيشت و فقه را عهده دار سعادت مي دانند و هيچ ارتباطي بين معيشت و سعادت برقرار نمي بينند. از نظر اين گروه، حتي اگر فقه در گوشه اي از معيشت دخالت كند، آن دخالت عرضي است و جزو مقولات حقيقي فقه نمي آيد. به بيان ديگر، اگر فقه در امور تمدني و اجتماعي نظري داشته باشد، اين اظهارنظر بالعرض است و در واقع فقه از موضوعي از سخن گفته كه از جنس خودش نيست25.
اصل تفكيك بين مقولات بالذات و بالعرض يك نظريه غربي و وارداتي است26 كه برخي از انديشمندان مسلمان با پيروي از آن، مقولات ديني را به دو دسته تقسيم كرده اند: مقولات مربوط به سعادت كه ذاتي دين و مقولات مربوط به معيشت كه بيرون از سعادت و از مباحث عرضي دين است. اين نگاه به فقه نيز تسري پيدا كرده است. 27
نگاه ديگري نيز در بين است كه اساسا ارتباط بين ديانت و سعادت را نيز منقطع دانسته و بر اين باور است كه بشر براي رسيدن به سعادت، نيازمند ديانت نيست، چه اينكه در نگاه اين دسته، سعادت، تنها سعادت در معيشت است كه آن هم با عقل جمعي و بشري قابل دستيابي است و به قانون و برنامه هاي وحياني و الهي (كه در لسان ما همان فقه است) نيازي نيست. اين نگاه، نگاه مادي گرايان و منكرين اصل شريعت است. اما موضوع بحث ما انديشمندان مسلماني هستند كه اصل فقه و شريعت را قبول دارند، اما ضرورت آن را براي مقوله سعادت قبول نداشته، رابطه بين سعادت و معيشت را منقطع مي دانند، در نتيجه رابطه بين دين و دنيا و بالتبع نسبت بين فقه و تمدن را منتفي مي دانند.
طرفداران اين نظريه معتقدند كه فقه و سعادت به هم گره خورده اند و مقوله تمدن و معيشت نيز در هم آميخته اند و اين دو كاملا دو حوزه مستقل دارند. سعادت به عهده فقه و تكامل معيشت به عهده تمدن است و تمدن برخاسته از خرد خود انسان هاست؛ يعني شيوه ها و آيين مهندسي اجتماعي و رهبري جامعه در امور معيشتي و اجتماعي از خرد مستقل بشر تغذيه مي كند28.
2. پذيرش نسبت حداقلي بين فقه و تمدن
نظريه ديگر در زمينه نسبت فقه و تمدن، پذيرش نسبت حداقلي بين فقه و تمدن است. طرفداران اين نظريه، بين فقه و تمدن ارتباطي كلي در نظر مي گيرند؛ يعني معتقدند كه فقه در كل با تمدن و زندگي اجتماعي بشري ارتباط دارد. آنها اصل ارتباط معيشت و فقه، و فقه و تمدن را مي پذيرند، اما نقش فقه را در برنامه ريزي تمدني و سرپرستي تكامل معيشت و هدايت تكامل زندگي اجتماعي نقشي بي اثر مي دانند، يعني معتقدند فقه فقط جنبه نظارتي دارد نه جنبه برنامه دهي و برنامه ريزي و مديريت. بلكه انسان با مدد از توانايي هايي كه خدا به او عطا كرده، از جمله عقل، تجربه، حس و خردورزي و انديشه هايش مي تواند به تمدن سازي پرداخته و معيشت خود را اداره بكند. فقط در اين مسير ممكن است در مواردي راهكار و يا راهبرد انتخابي براي معيشت با سعادت معنوي و اخروي تعارض داشته باشد كه در اين موارد فقه نقش نظارتي خود را ايفا كرده و آن را تصحيح مي كند29.
اين گروه معتقدند نقش فقه نظارت بر تمدن و معيشت است نه سرپرستي تكامل و برنامه ريزي آن، تمدن سازي و برنامه ريزي معيشت، توليد و برنامه ريزي خردمندانه و مربوط به حوزه انديشه و تجربه هاي بشري است. انسان ها با تكامل انديشه ها و تجربه ها، راهبردهاي جديد را به سوي تمدن سازي و تكامل معيشت، به دست مي آورند و حتي گزينش مي كنند و فقه صرفاً نقش نظارتي دارد. يكي از دلايل اصلي اين رويكرد، عدم توجه به موضوعات اساسي اي است كه پيش فرض هاي ارتباط فقه و دنيا و بالتبع ارتباط فقه و تمدن را بيان مي كند. اين گروه توجه نكرده و نديده اند كه حوزه فقه، چه هدايت ها و مناسبات وثيقي در رابطه با توليد، كنترل، هدايت و تكامل اجتماعي زندگي بشري و جوامع انساني به دست داده است. آنها به اين موضوع نپرداخته اند كه در يك نگاه كلي تر دخالت دين در تكامل ضروري است يا خير؟ آنگاه اگر اين دخالت ضروري بوده و دخالتي باشد كه حوزه فقه را تعريف مي كند، منطق فقه را توسعه دهند و با منطق توسعه يافته تر به سراغ واكاوي منابع رفته و به صيد و تماشاي روابط و مناسبات فقه با حوزه تمدني و اجتماعي زندگي بشري بنشينند.
3- پذيرش نسبت حداكثري فقه و تمدن
طيف سوم كساني هستند كه نقش فقه در تمدن سازي، هدايت و تكامل زندگي اجتماعي را نقشي فراگير و مثبت مي دانند و معتقدند رسالت فقه در حوزه معيشت، سرپرستي تكامل معيشت است و اصولا فقه را قانون اساسي و شالوده اصلي تمدن سازي مي دانند. در اصطلاح به اين نظريه، نظريه حداكثري گويند. طرفداران اين نظريه خود به دو دسته تقسيم شده اند. كساني كه فقه موجود را براي تمدن سازي و اداره جوامع انساني كافي مي دانند و معتقدند فقه موجود توانايي تمدن سازي و اداره جوامع انساني را دارد.
در مقابل ديگراني معتقدند فقه موجود، گرچه ميراث گرانقدر شيعه در طول تاريخ بوده و حفظ آن واجب است، اما اين فقه به جهاتي گوناگون، چونان كه بايد گسترش كمي و كيفي در جهت تمدن سازي و اداره جوامع انساني را به خود نديد و همواره با دور بودن از حكومت و اجتماع، گرفتار مسائل فردي بوده است. باور اين گروه اين است كه نگاه حاكم بر فقه موجود نگاهي فردي است و اين در حالي است كه ما به فقهي نياز داريم كه با نگاهي اجتماعي و حكومتي به مسائل، تدوين شده و مسائل را نه با نگاه فردي، كه با نگاه اجتماعي و حكومتي به حل و تحليل نشسته باشد. اين نظريه با عنوان «فقه حكومتي» شناخته شده است.
طبيعي است كه بحث از مناسبات فقه و تمدن، ذيل دو نظريه اخير شكل خواهد گرفت و در محدوده اين دو نظريه است كه مي توان سخن از روابط و مناسبات فقه و تمدن و تمدن سازي به ميان آورد. چه اينكه بر مبناي نظريه اول، هيچ ارتباطي بين فقه و تمدن برقرار نيست و نظريه دوم نيز گرچه ارتباطي حداقلي را معتقد است، اما نتيجه آن چيزي جز انكار نسبت فقه با تمدن و معيشت اجتماعي نيست. در مورد طرفداران نظريه حداكثري، گفتني است اگر توانستيم ضرورت نگاه دوم يعني فقه حكومتي را به اثبات رسانده و فقه شيعي را با اين نگاه تدوين كنيم، مراد حاصل خواهد آمد و صرف تصور فقهي با اين اوصاف، موجب تصديق روابط و مناسبات وثيق فقه و تمدن و تمدن سازي خواهد بود30.
اما اگر شرايط به گونه اي بود كه توان اقامه فقه حكومتي وجود نداشت و به فقهي - كه ماهيت و مسائل آن، فردي و فردگرايانه است. اكتفا شد، باز هم بحث از روابط و مناسبات فقه و تمدن، همچنان پراهميت وضرورت خود پايدار است.
حقانيت و صحت اين ادعا، پس از تامل و دقت در مجموعه فقه موجود، از آغاز تا پايان و از طهارت تا ديات مشخص مي شود ره آورد ملاحظه مجموعه فقه فردي و مسائل آن، آميختگي و ارتباط وثيق تمدن با اين مقوله است؛ به گونه اي كه تفكيك و جداسازي اين هر دو از يكديگر غيرممكن مي نمايد.
نسبت فقه و تمدن
تعيين نسبت فقه و تمدن با دو نگاه قابل بررسي است:
1- نگاه توصيفي: دراين نگاه، فقه موجود در بستر زمان و درقالب احكام و مسائل موجود مورد بررسي قرارمي گيرد؛
2-نگاه توصيه اي: اين نگاه با تأكيد بر فقه مطلوب - كه از آن با عنوان «فقه حكومتي» ياد مي كنيم- به بررسي نسبت فقه و تمدن مي پردازد.
براساس نگاه اول، ما به مجموعه فقه موجود و احكام و مسائل آن از آغاز تدوين تاكنون مي نگريم و بررسي مي كنيم كه فقه در چه جهاني با مقوله تمدن و تمدن سازي درارتباط بوده و به تاسيس و يا تكميل آن كمك نموده است و برطبق آنچه به عنوان ميراث فقهي به ما رسيده، نسبت آن را با تمدن و تمدن سازي تعيين مي كنيم. بنابراين در اين نگاه ما با اينكه نسبت فقه و تمدن چه بايد باشد، كاري نداريم. بلكه با آنچه تاكنون بوده، سروكار داريم.
اما براساس نگاه دوم، بايد بررسي كنيم كه نسبت حقيقي فقه و تمدن چه بايد باشد و صرفاً نمي توانيم به آنچه موجود است، اكتفا كنيم.
در نقد ديدگاه اول مي توان گفت: دراين كه براي تعيين نسبت فقه و تمدن مي بايد از فقه موجود درمراحل تاريخي آن بهره گرفت و با بررسي احكام، مسائل و موضوعات آن به مطلوب نسبي رسيد، ترديدي وجود ندارد،اما سخن دراين است كه آيا به آنچه موجود است، مي توان اكتفا كرد يا خير؟ به نظر مي رسد بررسي فقه موجود براي تعيين نسبت حقيقي فقه با تمدن كافي نباشد، چرا كه در صورتي فقه موجود آينه تمام نماي نسبت فقه و تمدن خواهد بود كه تمام ظرفيت هاي فقه به فعليت رسيده و زمينه ظهور وبروز آن درجنبه هاي مختلف زندگي اجتماعي بشري فراهم آمده باشد اما از آن جا كه در فقه سنتي و فردي از همه توانمندي هاي فقه استفاده نشده- خصوصاً به جهت محروم بودن شيعه از حكومت و درنيامدن به صحنه اجتماع و حكومت- در نتيجه زمينه توسعه و گسترش همه جانبه آن در همه جنبه هاي زندگي بشري فراهم نشده است. بنابراين دراصل براي تعيين نسبت فقه و تمدن بايد به فقه مطلوب نظر داشت و به ظرفيت هاي آن نگريست.
نكته مهمي كه ذكر آن ضروري است اينكه استخراج نظام هاي اجتماعي و تاسيس تمدن از فقه، ضرورتاً به معناي اين نيست كه بالفعل اين نظام ها در فقه وجود دارد؛ بلكه به معناي اين است كه برخي از موضوعات و بسياري از مباني كه براي حوزه بحث هاي مربوط به نظام هاي فقهي لازم است؛در فقه وجود دارد و ما مي توانيم از اين ظرفيت عظيم براي تدوين نظام هاي فقهي و تاسيس تمدن اسلامي استفاده كنيم.
مقاله حاضر در صدد است با بازپژوهي فقه موجود، منابع، احكام و مسائل آن، اين نكته را روشن سازد كه بر فرض عدم قبول امكان و ضرورت فقه حكومتي - كه آئينه تمام نماي تمدن سازي اسلامي است- فقه موجود چنان كه برخي پنداشته اند با مقوله تمدن سازي بيگانه نيست. با رصد ابواب، كتب، احكام و مسائل مختلف فقه موجود، با چارچوب هاي كلي، قواعد و گاهي احكام ريز و درشت سياسي، اقتصادي، فرهنگي، حقوقي، تربيتي، عبادي و... مواجه مي شويم كه نشانگر رويكرد و اهتمام فقه موجود به زندگي اجتماعي بشر و نيازهاي گونه گون و مختلف تمدني مي باشد31. به بيان ديگر شايد نتوانيم از دل فقه موجود نظام هاي مختلف اجتماعي را استخراج و تاسيس كنيم، اما اين مسئله دال بر عدم توجه فقه موجود به اين مسائل نيست. بلكه فقه موجود در باب هاي مختلف و مورد نياز نظام هاي اجتماعي، احكام فقهي مختلف و گونه گوني دارد. يعني احكام مورد نياز نظام اقتصادي كه با عنوان «فقه اقتصادي» از آن ياد مي شود. همچنين احكام حقوقي، احكام تربيتي، احكام سياسي، احكام عبادي، احكام فرهنگي و ديگر احكام مختلفي كه نقش اشباع كننده- و يا تامين حداقلي- نيازهاي مختلف نظام هاي اجتماعي را برعهده داشته و با عناويني همچون فقه فرهنگي، فقه سياسي، فقه حقوقي، فقه تربيتي و... از آنها ياد مي شود.
در واقع اين مقاله به طور مشخص، درصدد جوابگويي به ديدگاه «منكرين نسبت فقه و تمدن» است. يعني كساني رابطه بين فقه و تمدن را نفي كرده، معتقدند مقوله «تمدن و سرپرستي اجتماعي» با مقوله «فقه» بيگانه است و فقه ارتباطي با مقوله تمدن، حيات اجتماعي و تكامل معيشت ندارد. همان كساني كه از تمدن و تمدن سازي تفسير خاصي داشته، آن را عهده دار معيشت و فقه را عهده دار سعادت مي دانند، و هيچ ارتباطي بين معيشت و سعادت برقرار نمي بينند32. به بيان ديگر، مقاله حاضر عهده دار اثبات ارتباط حداقلي فقه موجود و تمدن و تبيين نظريه دوم- كه در بخش ديدگاه ها گذشت- مي باشد. بديهي است كه سخن از ارتباط حداكثري فقه و تمدن، در قالب نگاه و نظريه سوم امكان دارد و آن نيز مبتني بر بحث از فقه حكومتي مي باشد.
فقه و احكام مورد نياز نظام هاي اجتماعي
يكي از مهمترين وجوهي كه ماهيت يك تمدن به آن وابسته است وجهه فرهنگي تمدن است. جايگاه فرهنگ در جغرافياي تمدن از چنان رفعتي برخوردار است كه اگر تمدني نتواند توليد فرهنگي داشته و فرهنگ اصيل خود را حفظ نمايد، هستي و چيستي خود را در معرض نيستي و فنا قرار داده است. در تمدن اسلامي، يكي از مهم ترين عواملي كه تاكنون توانسته است هويت مستقل فرهنگي به آن بدهد، فقه و قوانين فقهي است. اگر تعريف فرهنگ به «شيوه و روش زندگي»33 را قبول كنيم، 34 آن گاه نسبت وثيق فرهنگ و فقه هويدا خواهد شد. چه اينكه فقه اسلامي، از ابتدا تا انتها و از طهارت تا ديات، آموزگار شيوه زندگي است. به دليل اينكه تعاليم فقه، نسبت به نحوه برخورد با ديگران، رعايت نظم و انضباط، رعايت حقوق ديگران، داد و ستد، آداب معاشرت، ازدواج و طلاق، هم نوع گرايي، سياست، حكومت، مديريت، تدبير منزل، نظافت، بهداشت، علم و صنعت و... مطالب فراواني دارد. فقه اسلامي، در تمامي زمينه هاي طهارات، عبادات، سياسات، اجتماعيات، تجارات، حقوق (حدود، ديات، قصاص، تعزيرات، شهادت، وصيت، ارث، قرض، دين، تعاون، احسان، اتفاق) و تمامي احكام و مسائل امور زندگي و شيوه هاي برخورد اجتماعي، دستورات و آئين نامه هاي خاص خود را داراست. براساس پذيرش تعريف پيشين براي فرهنگ، فرهنگ اسلامي عبارت است از «شيوه زندگي مستخرج از متون ديني به واسطه علم فقه». به عبارت ديگر احكام و قوانيني كه به واسطه علم فقه از متون ديني استنباط مي شود، عاملي شده تا جامعه و تمدن اسلامي شيوه زندگي مستقل را دارا و از فرهنگي پويا برخوردار باشد.
فقه و سطوح مختلف فرهنگ
پس از تبيين نسبت فقه و فرهنگ، اينك لازم است تا سطوح و انواع مختلف فرهنگ از يكديگر متمايز شده و تاثير فقه بر هر يك از اين بخش ها مورد بررسي قرار گيرد.
براي فرهنگ تقسيمات مختلفي ارائه شده است. از جمله اين تقسيمات، تفكيك سطوح يا انواع فرهنگ به دو بخش است: 1- فرهنگ عمومي؛ 2- فرهنگ تخصصي. 35
الف: فرهنگ عمومي و فقه
فرهنگ عمومي به معناي مجموعه نيازهاي فرهنگي است كه آحاد جامعه با آن روبرو بوده و مبتلا به آن مي باشند. آداب و معاشرات، مراعات حقوق ديگران، نظم، وجدان كاري، انضباط اجتماعي و مسايلي از اين قبيل دراين مجموعه مي گنجد. مروري بر عناوين ابواب و احكام فقه موجود، تاثير بي بديل فقه بر عرصه فرهنگ عمومي را قطعي مي سازد. معارف فقهي، چه به صورت غيرمستقيم از طريق تقويت ايمان، تقوا و يقين براي آحاد جامعه و چه به صورت مستقيم از طريق تعيين رويه معاشرت و برخورد با ديگران و مسائل و حوادث پيراموني زندگي، توان ساختن فرهنگ عمومي جامع و نوراني را فراهم نموده است.
ب) فرهنگ تخصصي و فقه
پس از فرهنگ عمومي، سطح دوم فرهنگ را فرهنگ تخصصي جامعه تشكيل مي دهد. فرهنگ تخصصي عبارت است از ارتكازات و پذيرش هاي اجتماعي كه برخلاف فرهنگ عمومي، محدود به معدودي از افراد جامعه است كه داراي سطح تحصيلات و سواد بالاتري مي باشند. اطلاعات تخصصي، اطلاعاتي است كه هم افراد كمتري به آن محتاجند و هم افراد محدودتري به آن امكان دسترسي دارند. مجموعه اطلاعات تخصصي بر روي هم رفته، فرهنگ تخصصي جامعه را تشكيل مي دهد و در مجموع امكان پاسخگويي به مشكلات و معضلات و ناهنجاري هاي پيچيده تر جامعه را فراهم مي سازد. تاثير فقه در فرهنگ تخصصي به واسطه علم صورت مي پذيرد. بدين معنا كه آنچه فرهنگ تخصصي را مي سازد علم است و به اصطلاح علم، فرهنگ ساز است، زيرا ارتكاز مي آفريند و معيار ارزش گذاري و تعيين هنجار و ناهنجار در جامعه قرار مي گيرد. با اين حساب بررسي نسبت فقه و فرهنگ تخصصي، نيازمند تبيين نسبت فقه و علم مي باشد. نسبت علم و فقه در چند سطح قابل ارائه و بررسي است.
در يك نگاه تاثير فقه در علم، از طريق ترغيب به علم اندوزي و توصيه براي كسب و نشر علم به وجود مي آيد. از نظر فقه اسلامي، براي فراگيرنده علم و پيشه، هيچ گونه محدوديت زماني و مكاني قابل تصور نيست و قلمرو موضوعي وجوب تعلم نيز مختص به دانش ها و پيشه هاي ديني نيست، بلكه هر دانش و پيشه اي كه حفظ نظام جامعه مسلمان نبر آن متوقف باشد، از باب وجود حفظ نظام، واجب مي باشد. 36
با نگاهي ديگر، شايد بتوان تاثيرگذاري فقه بر علم را از زاويه جامعه شناسي علم به دست آورد. از زاويه جامعه شناسي علم، فقه از طريق بايد و نبايدها و نيز حدود و شعور و شيوه اي كه براي زندگي آدمي ارائه مي دهد، در اهداف، انگيزه ها و مقاصد انديشمندان و دانش وران مسلمان، تصرف نموده، مي تواند در تعيين سرنوشت علم اثر بگذارد. به عبارت ديگر توليد علم از انگيزه ها و نيازهايي پيروي مي كند كه اگر آنها را با يكديگر پيوند بزنيم، نظام انگيزه ها و نيازمندي ها مقابل ما قرار خواهند گرفت. از طرف ديگر منشأ اين انگيزه ها و نيازها نيز بايدها نبايدها و حدود و شعور احكام اسلامي مي باشد37.
نگاه اول بيانگر تأثير حداقلي فقه در فرهنگ تخصصي است و نگاه دوم، نشانگر تأثير حداكثري فقه در اين حوزه فرهنگ مي باشد.
با توجه به تعاريف و مصاديقي كه براي فرهنگ عمومي و تخصصي بيان شد، ارتباط بين اين دو فرهنگ نيز روشن مي شود. همچنين با تبيين نسبت هر كدام از اين دو با فقه، ميزان تأثيرگذاري فقه بر هر يك و بالتبع مقدار تأثيرپذيري آنها از فقه نيز مشخص مي شود.
فقه موجود با ابواب و احكام مختلف خود، آينه تمام نماي فرهنگ عمومي و تخصصي مي باشد، اگر چه در كليت خود، از نگاه فردي حاكم بر خود رنج مي برد و اين نگاه فردي سدي در برابر تأسيس نظام فرهنگي تمام عيار و درخور، از مجموعه فقه اسلامي مي باشد.
منابع در دفتر روزنامه موجود است