زمينه هاي دست يابي به تزكيه

محمد باقرپور منصوري
مفهوم شناسي تزكيه
تزكيه كه از ريشه زكو گرفته شده به معناي پاكي، نمو، رشد، صلاح، شايستگي و مدح آمده است. (لسان العرب؛ ابن منظور؛ ج6؛ ص 64) اين واژه در فرهنگ قرآني اسلامي به معناي خودسازي و تلاش آدمي براي دست يابي به تزكيه نفس به كار مي رود. تزكيه نفس در حقيقت تلاش براي دست يابي به سبب هايي است كه به پاكي، رشد، شايستگي و مدح نفس مي انجامد.
راغب اصفهاني در كتاب نفيس و ارزنده خود، مفردات الفاظ قرآن كريم تزكيه نفس را دو گونه مي داند. به نظر وي آدمي گاه با عمل شايسته خويش به تزكيه نفس اقدام مي كند و شايستگي خويش را نشان مي دهد و گاه ديگر تنها با گفتار خويش مي كوشد تا خود را تزكيه نمايد. در حقيقت گاه تزكيه نفس با عمل شايسته و نيك انجام مي پذيرد و گاه ديگر تنها با گفتار و سخن شخص مي كوشد تا خويشتن را تزكيه نمايد. راه نخست همان تزكيه واقعي و درستي است كه مراد و منظور خداوند در آيات بسياري است ولي راه دوم كه از راه خودستايي انجام مي گيرد نه تنها پسنديده نيست بلكه امري زشت و ناپسند شمرده مي شود و كساني كه خود را با خودستايي تزكيه و به عبارتي تطهير مي كنند مورد نكوهش مردم و خداوند قرار مي گيرند. از اين رو تزكيه به معناي خودستايي و تطهير خود امري مذموم شمرده مي شود و كسي افراد خودستا را دوست نمي دارد و به آنان اعتنايي نمي كند. (مفردات راغب اصفهاني ص 380 واژه زكو)
تزكيه نفس به معناي نخست آن كه امري در راستاي تحول و تغيير در وجود حقيقي انسان و دست يابي به رشد و صلاح و شايستگي است، از خواسته هاي همگاني بشر است و حتي كساني كه به دام خودستايي مي افتند به سبب علاقه مندي به شايستگي ذاتي و تزكيه واقعي است كه اين گونه به بيراهه مي روند.
هر كسي دوست مي دارد تا شايستگي ذاتي خويش را بنماياند و ظرفيت هاي وجودي خود را آشكار سازد و به فعليت درآورد. تزكيه نفس به معناي آشكارسازي و فعليت سازي نهفته ها و دست يابي به صلاح و خير و رهايي از شر و نقص و فساد، محبوب همه است و هر كسي كه به تزكيه نفس واقعي دست يافت همواره از سوي همگان از سوي دوست و دشمن مورد توجه و ستايش قرار مي گيرد از اين رو مردم، عارفان و پارسايان را مي ستايند و در برابر آنان سر تعطيم و تكريم فرود مي آورند.
اما در مقابل، كساني كه خودنمايي و خودستايي مي كنند و چيزي را كه ندارند و در خود تحقق نداده اند آشكار مي سازند نه تنها مردم به آنان احترام و تكريمي نمي كنند بلكه آنان را مورد سرزنش قرار داده و به ناداشته ها نكوهش مي كنند و حتي خودستايان را خوار كرده و از ايشان كناره مي گيرند و حاضر به مصاحبت و همنشيني با آنها نمي شوند.
گرايش آدمي به خير و صلاح و تزكيه نفس واقعي كه به معناي گرايش به هر چيز كمالي و زيباست، گرايش فطري و طبيعي است و حتي كساني كه خود از تزكيه نفس و دست يابي به شايستگي ها و صلاح و رشد كمالي ناتوان هستند و يا به هر دليلي به كماليات تزكيه نفس نرسيده اند كساني را مي ستايند كه به پارسايي و خودسازي رسيده و در آن مسير كمالي قرار گرفته اند.
زمينه ها و بسترهاي تزكيه نفس
با نگاهي به آيات قرآني مي توان دريافت كه تزكيه نفس و خودسازي از مهمترين و بلكه اساسي ترين اهداف بعثت پيامبران است كه از سوي خداوند ماموريت يافته اند تا مردم را افزون بر شناخت خود و هستي و جايگاه و موقعيت خود و خدا و ديگران (تعليم) به سوي تزكيه نفس و خودسازي رهنمون سازند. آموزه هاي وحياني كه به شكل كتاب و سنت به دست بشر رسيده و ايجاد دولت و حكومت و قانون به شكل قانون هاي اخلاقي و اجتماعي و حقوقي و مانند آن، چيزي جز فراهم كردن بستر و زمينه هاي خودسازي و رشد فردي و جمعي بشر نيست. بر اين اساس مي توان گفت كه همه هستي از مقام الوهيت تا ربوبيت و از تعليم و قانون و كتاب و دولت چيزي جز تزكيه نفس و خودسازي بشر هدف و منظور ديگري ندارد. همه هستي دست به دست هم داده تا زمينه اي فراهم آورد كه بشر به صورت فردي و جمعي خود و خدا و هدف آفرينش را بشناسد و در مسير شدن كمال قرار گيرد و به خودسازي رشدي و اصلاحي اقدام كند.
براين اساس همگان هدف از آفرينش را در نهايت، خودسازي و تزكيه نفس برمي شمارند كه مفهوم ديگري از تقرب الي الله و دست يابي به كمال مطلق و لقاء الهي است كه در آيات ديگر قرآن بيان شده است.
اگر امام خميني(ره) و يا ديگراني از قرآن شناسان و دين شناسان بر اين نكته تاكيد مي ورزند كه فلسفه عملي فقه، حكومت اسلامي است، با اين همه هم ايشان اذعان دارند كه هدف از حكومت فراهم آوري بستر مناسب براي رشد و كمال يابي همه بشر و تزكيه نفس و خودسازي اوست.
بنابراين مي توان گفت خودسازي به مفهوم واقعي كه عبارت ديگري از دست يابي به كمال مطلق و لقاي الهي است همان هدف غايي و نهايي نه تنها آموزه هاي وحياني بلكه هدف آفرينش و خلقت بشر است تا آدمي به كمال شايسته با تقرب الي الله و لقاي او برسد و به عنوان ربوبيت طولي در مقام خلافت الهي، ديگران را نيز تزكيه كند و آنان را به سوي كمال شايسته و لايق ايشان برساند.
براين اساس همه اموري كه آدمي را به سوي كمال رشدي هدايت مي كند از امور مادي و معنوي و آموزه هاي وحياني و امور ديگر از اين دست، از علل و عوامل و ابزارهاي رشدي بشر بوده و زمينه ساز دست يابي بشر به تزكيه نفس مي باشد.
از اين رو خداوند در آيه 6 سوره مائده با اشاره به آموزه هاي وحياني و تشريع احكام و واجبات، بر اين نكته تصريح و تاكيد مي كند كه هدف از تشريع قوانين و احكام چيزي جز راهنمايي بشر به سوي تزكيه نفس و زمينه سازي براي دست يابي به كمال رشدي و خودسازي نيست. آيات 129 سوره بقره كه تعليم حكمت و آيات الهي را به مردم بيان مي كند بر اين هدف نهايي نيز اشاره دارد كه هدف از همه اين امور چيزي جز زمينه سازي و بسترسازي براي تزكيه انسان و فرصت بخشي به بشر براي دستيابي به شايستگي ها و كمالات نمي باشد.
براين اساس بعثت پيامبر(ص) و نزول قرآن و تشريع احكام و شريعت اسلامي به عنوان مصداقي از كلي بيان مي گردد كه آيات چندي چون آيه 129 و 151 سوره بقره و آيه2 سوره جمعه بر تزكيه نفس و خودسازي به عنوان هدف بعثت پيامبر(ص) همانند ديگر پيامبران تأكيد كند.
اگر در آيات قرآني از اعمال صالح و رفتارهاي هنجاري و اخلاقي و وجوب انجام آن سخن به ميان مي آيد، در راستاي بيان مصداقي حكم كلي است كه پيش از اين در آيات پيش گفته بيان شده است. به اين معنا كه بقيه آيات در حقيقت به مصاديق حكم كلي اشاره مي كند.
بنابراين اگر از عمل صالح و يا انفاق و زكات و مانند آن به عنوان علل و عوامل بسترساز دستيابي به تزكيه سخن به ميان مي آيد چيزي جز بيان مصاديقي از همان كلي آموزه هاي وحياني تزكيه نيست.
پس مي توان گفت كه هرچيزي كه آدمي را در مسير كمالي قرار مي دهد و موجبات شكوفايي استعدادها و بروز و ظهور كمالات بشري مي شود، از ابزارها و علل و عوامل تزكيه نفس به شمار مي آيد.
با اين همه برخي از امور، مورد تأكيد بيشتر قرار گرفته است تا ضمن بيان اهميت آن، به آدمي يادآور شود كه اين علل و عوامل نقش ابزاري بهتري دارند و در راستاي دستيابي به كمال بهتر مي توانند مفيد و سازنده باشند.
بنابراين هرگاه از ازدواج به عنوان زمينه ساز تزكيه و تطهير انسان سخن به ميان مي آيد (هود آيه 78) و به مردم هشدار داده مي شود تا جلوي ازدواج زنان مطلقه را نگيرند تا زمينه طهارت اجتماعي فراهم آيد (بقره آيه 232) و يا در آيه 30 سوره نور سخن از عفت گزيني اهل ايمان مي شود كه به نظر قرآن عاملي مهم براي بسترسازي پاكي و بالندگي و خودسازي بشر است، به معناي بيان نمونه هاي تأثيرگذاري است كه نقش مهم و جدي در بالندگي و خودسازي بشر ايفا مي كنند. در حقيقت اين آيات بر نمونه هايي از حكم كلي اشاره دارد كه در كلي عمل صالح و يا آموزه هاي وحياني از آن سخن به ميان آمده است ولي از آن جايي كه اين امور از نقش حساستري برخوردار است، از آن به عنوان نمونه و مصاديق بارز ياد شده است.
از آن جايي كه نفس آدمي بيشترين آسيب را از سوي هواهاي نفساني و خواهش هاي آن تحمل مي كند و هواهاي نفس آدمي در حقيقت گرايش هاي تشديدي آدمي به سوي امور طبيعي همراه با زياده خواهي نفس مي باشد، خداوند از انسان ها مي خواهد تا خواهش ها و گرايش هاي طبيعي نفس را مهار و مديريت كرده و اجازه ندهند كه بخشي از وجود و خواسته هاي آدمي بر همه بخش هاي ديگر چيره شود و او را به سوي تباهي و فساد بكشاند.
از اين رو آيات قرآن و آموزه وحياني و سنت نبوي، بيشترين توجه و تأكيد را بر اموري دارد كه خواسته ها و خواهش نفساني به آن سو متمايل مي شود و نفس مي كوشد تا آدمي را بدان سو بكشاند و از ديگر امور غافل سازد.
از آن جايي كه مهمترين خواهش هاي نفساني و زياده خواهي آن در حوزه اموري چون خوردن و خوابيدن و خواهش هاي جنسي و عاطفي و مانند آن است خداوند براي مهار و كنترل اين بخش از وجود آدمي دستورها و آموزه هاي خاصي را فرو فرستاده تا انسان با راهنمايي اين دستورها بتواند خواهش نفساني را مديريت و كنترل كند و آن را در مسير كمالي قرار دهد.
اين گونه است كه خداوند براي مبارزه با خواهش هاي نفساني جنسي و زياده طلبي هاي آن، به مسئله ازدواج در چارچوب هاي قانوني براي ارضاي شهوت جنسي (هود آيه 78) و عفت گزيني (نور آيه 30) تاكيد مي كند و براي جلوگيري و مهار نفس از خواهش هاي مادي و ثروت (آسايش و رفاه زيادي) به مسئله زكات (توبه آيه 103) و انفاق در راه رضاي خدا (ليل آيه 18 و 20) اشاره كرده و آن را عاملي از عوامل تزكيه نفس بر مي شمارد.
رهايي بشر از خواهش ها و خواسته هاي زيادي نفس و مهار و مديريت آن از راه ازدواج و انفاق و صدقه و زكات موجب مي شود تا آدمي بتواند در مسير كمالي و بهره گيري از همه استعدادها و ظرفيت هاي خويش قرار گيرد.
كساني دراين مسير قرار مي گيرند كه نخست به خداوند و هدف خلقت و آفريدگاري و پروردگاري او ايمان آورده (طه آيه 75 و 76) و به تعاليم و آموزه هاي پيامبران در حوزه شناختي و عملي باور داشته باشند (بقره آيه 129 و 151 و جمعه آيه 2)، در اين صورت است كه به رعايت حقوق ديگران اقدام كرده و عمل صالح را پيشه خويش مي سازند (طه آيات 75 و 76) و در برخورد با ديگران از جمله مومنان، آداب معاشرت اجتماعي را به دقت مراعات مي كنند.(نور آيه 27 و 28)
ضرورت تعادل ميان خواسته هاي نفس و روح
براي اينكه فرصت هاي بيشتري به ديگر بخش هاي نفس داده شود و تنها مسائل نفساني چون زن و شهوت غذايي و جنسي و مادي آدمي را به اين سو و آن سو نكشاند قرآن پيشنهاد مي كند كه انسان به تلاوت قرآن و آموزه هاي وحياني بپردازد تا نسبت به حقايق هستي و روش هاي كنترل و مديريت نفس آگاه شود. (بقره آيه 129 و آل عمران آيه 164 و جمعه آيه 2) و با حضور در مسجد (توبه آيه 108) اين فرصت را به روح و روان خويش بدهد تا در محيط مناسبي قرار گيرد و هراز گاهي خود را هشدار باش دهد و اجازه ندهد كه محيط هاي ديگر اجتماعي او را به سوي غفلت از خودسازي بكشانند. به اين معنا كه محيط اجتماعي اگر به گونه اي باشد كه آدمي را به سوي شهوات و افزايش خواسته هاي آن مي كشاند مي بايست هراز گاهي با حضور در محيط هاي مناسب، روح و روان اين بخش از وجود خويش را نيز تقويت كند.
از اين رو تلاوت آياتي قرآني، هم مي تواند به قصد آگاهي و شناخت به خود و خدا و هستي و آگاهي از برنامه هاي سازنده خودسازي و هم عاملي در جهت قرار گرفتن در محيطي غيراز محيط هواهاي نفساني باشد. اگر براي ارضاي خواهش ها و نيازهاي نفساني، سبح طويل در روز و تلاش و كوشش در اجتماع و زمين است، براي پاسخ گويي به نيازهاي روحي و رواني نيز مي بايست در هنگامه شب و سحر و در مسجد و كنار قرآن و تلاوت آن كوشيد تا تعادل ميان خواسته هايي نفس و روح، يعني جسم از سويي و روان از سوي ديگر فراهم آيد.
به سخن ديگر آدمي مي بايست هم به خواسته هاي نفساني و رواني و بدني (مادي) خويش پاسخ دهد و هم مي بايست به خواسته هاي جاني و روحي و معنوي خويش توجه داشته باشد.
انسان در صورت ايجاد تعادل ميان بخش هاي مختلف خود، مي تواند از رحمت خاص الهي بر خوردار گردد كه فرآيند تزكيه نفس و خودسازي را سرعتي بيشتر مي بخشد. (تور آيه 21) اين گونه است كه از فضل الهي و توجهات و عنايات خاص خداوندي نيز بهره مند مي شود و در حالتي قرار مي گيرد كه همه هستي براي كمك به او بسيج مي شوند و مايه هاي تزكيه و پيراستگي سريع تر و شتاب آميزتر نفس او را فراهم مي آورند. (نور آيه 21)
بدين ترتيب انسان نجات يافته، ديگر از دام شياطين تعادل شكن مي رهد و از عوامل محروميت از تزكيه چون تحريف كتب و آموزه هاي وحياني (مائده آيه 4) و سوداگري با عهد و پيمان الهي (آل عمران آيه 77) و كتمان حقايق و معارف الهي (بقره آيه 174) و هرگونه علل و عوامل ديگر گمراه كننده و زيانبار مي گريزد و خود را در مسير كمالي قرار مي دهد.
آثار تزكيه
در اين حالت است كه شخص تزكيه شده و خودسازي كرده، در مقام رضا قرار مي گيرد (ليل آيه 18 و 21) و در برابر پاكيزه ها تسليم محض مي شود (بقره آيه 128 و 129) و حقايق هستي از آيات تكوين و تشريع را چنان كه هست درمي يابد (واقعه آيه 77 و 79) و محبت خداوندي را به سوي خود جلب مي كند (بقره آيه 222 و نيز توبه آيه 108) و به مقام رستگاري و فلاح مي رسد كه مقام كمالي و رشدي بشر و لقاي كمال الهي است (شمس آيات 7 و 9 و اعلي آيه 14) پس هم خود را از گناهان و نواقص و زشتي ها پاك مي گرداند و هم در زدودن آلودگي ها و زشتي ها و ناپاكي ها از جامعه اقدام مي كند؛ زيرا انساني كه خودسازي كرده و به پاكي ها رسيده، از هر زشتي مي گريزد و مي كوشد تا همگان به آنچه او از كمالات رسيده، نيز برسند و از فوايد آن بهره مند گردند. از اين رو هر انسان خودساخته اي در انديشه ديگرسازي و جامعه سازي برمي آيد و انديشه جامعه برتر و نيك، او را دربر مي گيرد و از قرار داشتن مردم در زشتي و ناپاكي رنج مي برد. (بقره آيه 151 و آل عمران آيه 164 و جمعه آيه 2 و بقره آيات 127 و 129 و آيات ديگر)
به هر حال انديشه پاكي و تلاش براي آن، امري اساسي و مهم براي كساني است كه خود را ساخته و به مقام رضا و تسليم و محبت الهي رسيده اند و اكنون در مقام ربوبيت و نبوت تكويني مي كوشند تا ديگران را نيز به راه آورند و در مسير كمالي قرار دهند. آنان در خود احساس مسئوليت شگفتي مي كنند كه اميرمؤمنان(ع) در اين باره مي فرمايد: اگر پيمان الهي از عالمان نبود جامعه را به حال خويش رها مي ساختم، همين مسئوليت پذيري است كه آنان را به رنج مي افكند به گونه اي كه خداوند از آن همه رنجي كه پيامبران و معصومان(ع) براي تزكيه جامعه مي برند به سخن آمده و از آنان مي خواهد تا چنان خود را به سختي نيفكنند كه هلاك شوند.

شريعت ستيزي و خرد گريزي در عرفان حلقه

حمزه شريفي دوست
يكي از عرفان هاي نوظهور كه در شرايط كنوني توانسته برخي از افراد جامعه را با پوشش ارزش هاي دين و شريعت جذب نمايد، عرفان كيهاني يا حلقه مي باشد. از آنجا كه اصول و مباني فكري اين جريان با ادله نقلي (آيات و روايات) و ادله عقلي درتعارض آشكار قرار دارد، نگارنده، در اين نوشتار تلاش نموده، وجوه تعارض و انحراف بيّن اين نحله فكري را تبيين نمايد. اينك با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

از جمله مباحث قابل تامل در عرفان حلقه( كيهاني )، بررسي مفاهيم «شريعت» و«عقل» است.
1. شريعت ستيزي
مولف كتاب عرفان كيهاني مي گويد:
«بسياري ازمردم تصورمي كنند كه هدف دين، واداركردن انسان به پرستش خداونداست.آن ها ازاين حقيقت غافلندكه هدف اديان، نشان دادن مسيروجهت حركت به منظورنزديكي به اوست.»(كتاب انسان ومعرفت، مقاله عرفان وشريعت وسايت عرفان كيهاني ص2)
جاي ديگر مي گويد: »به زبان ساده مي توان گفت ارزش اعمال ورفتار را كيفت آنها تامين مي كنند ، به همين دليل امكان جداكردن عرفان ازشريعت وجود ندارد. درواقع تا به امروزعده اي دراثركميت طلبي، ارتقاي كيفي(عرفان)راناديده گرفته اند ويا حتي با آن مخالفت كرده اند.» (همان ص3)
در كتاب انسان و معرفت آمده است:
«سيرانسان درمسيركمال دوبعد دارد كه از هم جدا شدني نيستند.
اين دو بعد عبارتند از:
1- شريعت (اصول رهروي)
2- عرفان كيفيت رهروي (ارتقاي كيفي يا پيروي از اصول رهروي)» (كتاب انسان ومعرفت، مقاله عرفان وشريعت، ص 34)
اين كلام كامل ترين گفته در عرفان حلقه در مورد نقش شريعت در عرفان است. درمورد گفته بالا ازيك طرف نبايد پيش داوري كرد، ولي از طرف ديگر نبايد فريب ظاهر كلام را خورد. بلكه لازم است با تامل و كنكاش و كنار هم قرار دادن اجزاء يك گفته، به لوازم كلام گوينده و در نتيجه به مراد حقيقي وي دست يافت.
دراين كلام درمورد شريعت همين اندازه توضيح آمده كه «شريعت، اصول رهروي» است.
اين توضيح ضمن ناقص بودن، غباري از ابهام آن را فرا گرفته است. يعني به هيچ وجه مراد وي از شريعت معلوم نيست؛ در حالي كه بزرگان عرفان هركجا بحث از شريعت داشته اند تعريفي كامل آورده اند كه مراد خويش را شفاف و واضح بيان كرده اند. هرچند نويسنده مقاله تلاش نموده از ارائه تعريف روشني در باب شريعت بگريزد، اما گفته وي در مورد ارتباطش با عرفان، مراد وي از شريعت را هم نشان مي دهد.
درست است كه وي مي گويد شريعت از عرفان جدا شدني نيست؛ اما بايد دقت كرد كه علت عدم تفكيك عرفان از شريعت در نگاه وي چيست؟ چرا نمي توان عرفان را از شريعت جدا كرد؟ بايد توجه داشت ورود وي به مبحث فوق از اين نگاه است كه اصالت را به عرفان بدهد نه به شريعت؛ آن هم عرفاني كه ارتباطي با دين داري ندارد؛ به عبارت روشن تر، اثبات اين گزاره كه «شريعت اگر به عرفان منجر نشود، مطلوب نيست.»(دقت شود.)
اما در مورد سوال فوق (چرايي عدم تفكيك عرفان ازشريعت)، نبايد از نظر دور داشت كه وي اولا شريعت را در مقابل عرفان قرار مي دهد و اين دو در تقسيم بندي وي، قسيم هم محسوب مي شوند. يعني از نگاه وي، هر چند كه اين دو نبايد از هم جدا لحاظ شوند، اما در نهايت، اينها دو حقيقتند نه يك حقيقت.
تعبير ايشان به«دو بعد»و «دو بال» حكايت گر اين است كه از نظر وي اين دو، يك حقيقت نيستند، بلكه حقايقي مجزا ازهم و هر كدام هم چون بال يك پرنده محسوب مي شوند.
دوم اين كه وي علت عدم تفكيك را چنين بيان كرده است:
«به زبان ساده مي توان گفت،ارزش اعمال وافكار را كيفيت آن ها تامين مي كند. به همين علت امكان جدا كردن عرفان از شريعت وجود ندارد.»(مقاله عرفان و شريعت ،سايت عرفان كيهاني ص 2)
با دقت در تقسيم بندي بالا (كه شريعت را در مقابل كيفيت قرار مي دهد) و در جمله بالا (كه براي عدم تفكيك شريعت و عرفان تعليل مي آورد)؛ معلوم مي شود مراد وي ازشريعت امور كمي است كه بايد داراي كيفيت (عرفان) باشد. به عبارت ديگر شريعت ازنگاه وي همان ظاهر كارهاست كه ازقبيل كميت اند؛ بدون آن كه وحياني بودن وآداب ديني داشتن درآنها لحاظ شود.
با نگاهي ديگر مي توان گفت از آنجا كه وي عرفان را كيفيت مي داند و مقابل عرفان را هم شريعت مي داند؛ مراد از شريعت فقط امور كمي مي تواند باشد؛ نه آموزه هاي وحياني و شريعتي براي حركت در مسير سلوك. به عبارت دقيق تر مراد وي اين است كه هر چه كميت دار باشد، شريعت است؛ خواه وحياني باشد يا نباشد و اساسا در نگاه وي وحياني بودن به عنوان يك خصوصيت در تعريف شريعت (كه قوام شريعت به وجود اين ويژگي باشد)، لحاظ نشده است.
لازم است قبل از تحليل نگاه عرفان حلقه در مورد جايگاه شريعت، اين مفهوم را در نگاه عرفاي مسلمان بررسي كنيم.
اهل معرفت در دو ساحت از واژه شريعت نام برده اند و در هر ساحت هم تعريفي مجزا ارائه كرده اند. صاحب نظران در حوزه عرفان، قبل از هر چيز به تعريف مي پرداخته اند و آن گاه جايگاه، فروعات و زواياي آن موضوع را بيان نموده اند.
ساحت اول جايي است كه عارفان اسلامي، ميزان هاي كشف رحماني از شيطاني را متذكر شده اند. ايشان در كنار عقل و استاد ـ وحتي درصدر اين دو ـ از «شريعت» به نام معيار و ضابطه شهود رحماني وغير رحماني نام برده اند.
تعريف شريعت در اين ساحت اين است: «تمام حقايقي كه به عنوان دين خاتم بر پيامبر اسلام نازل شده است.»
ساحت دوم موضعي است كه عارفان اسلامي درصدد تبيين نسبت بين شريعت و طريقت و حقيقت بر آمده اند. در اين مقام، مراد ايشان از شريعت؛ «احكام و اوامر ونواهي شارع است كه در قالب دستورات فقهي بيان مي شود.»
در اين مقام «طريقت» هم همان آداب سلوكي اسلام است كه طبق آن سالك مسلمان، در قالب قواعد وآدابي به پيمودن راه سير و سلوك وكسب معرفت مي پردازد. «حقيقت» هم حقايق ومعارف شهودي است كه پس ازعمل به دستورات شريعت و پيمودن منازل طريقت، به قلب عارف مي تابد.
از تعاريف بالا معلوم مي شود كه از منظر عرفاي مسلمان شريعت و طريقت و حقيقت در طول همديگرند و طريقت، باطن شريعت است و حقيقت، باطن طريقت محسوب مي شود و هر كدام مانند لايه وبطن، ضمن اينكه محافظ مرتبه بعدي است، مرتبه اي از دين را تشكيل مي دهند. چنان كه سيد حيدر آملي از اين سه به ترتيب با عناوين؛ قشر، لب ولب اللب نام برده است(جامع الاسرار،سيد حيدر آملي ص353) وي شريعت را قشر بادام و طريقت را به مغز بادام و حقيقت را به روغن(عصاره) بادام تشبيه كرده است كه عارف در هيچ مرحله اي از عمل به شريعت بي نياز نيست. كاشاني در اصطلاحات الصوفيه در لزوم آراستن به دستورات شريعت مي گويد:
«» آن كس كه حال و طريقت خود را با شريعت حفظ ننمايد حال او فاسد و راه و روش و طريقت او هوي و هوس خواهد بود وو هر كس كه براي رسيدن به حقيقت به طريقت متوسل نشود، حقيقت او تباه مي شود و منجر به كفر و زندقه خواهد بود« (اصطلاحات الصوفيه، كاشاني ص 116 و جامع الاسرار سيد حيدر آملي ص 253)
با همين نگاه عبارت زير از سهل تستري معنا پيدا ميكند كه «كل وجد لا يشهد له الكتاب و السنه، فباطل»
هر شهودي كه كتاب و سنت آن را تاييد نكند، حقيقت نخواهد بود. (اللمع، ابونصر سراج، ص 99)
برخلاف نگاهي كه صوفيه جديد به شريعت دارند كه بعد از وصول به باطن، بي نيازي از شريعت حاصل مي شود؛ در نگاه عرفاي اسلامي هر ظاهري ضمن اين كه مقدمه وصول به باطن است، همچون پوست گردو محافظ باطن نيز مي باشد. نتيجه اين كه اگر شريعت و پوسته به كناري گذاشته شود باطن كه همان طريقت است از آفات مصون نخواهد بود. (ر.ك: اصطلاحات الصوفيه، عبدالرزاق كاشاني، انتشارات حكمت ص116) (و كشف المحجوب، هجويري، انتشارات سروش ص 558)
نتيجه اين كه اولا «شريعت» در عرفان حلقه، نه احكام فقهي (تعريف عرفا در ساحت دوم) و نه مجموع آموزه هاي وحياني دين(تعريف اول عرفا) است؛ بلكه تمام كارهايي كه از انسان صادر مي شود، با لحاظ ظاهرش شريعت است؛ بدون اين كه شرعي بودن در آن ملاك و ميزان واقع شود. بنا براين شريعت در عرفان حلقه نه فقط با عرفان اسلامي سنخيتي ندارد، بلكه با آن چه كه صوفيه جديد مي گويند نيز تفاوت دارد. چرا كه صوفيه جديد هر چند براي كسي كه به حقيقت دست يافته است، شريعت را لازم نمي دانند، اما قبل از دستيابي به حقيقت، شريعت و آداب ظاهري دين را لازم و ضروري مي دانند. در حالي كه به همين ميزان هم در عرفان حلقه به شريعت اهميت داده نشده است. در عرفان حلقه از همان قدم اول ظواهر شرعي تاويل مي شود و براي مناسك ديني، صورت هاي دروني ترسيم مي شود. چنان كه مولف كتاب عرفان كيهاني منظور از نماز را اتصال معنا مي كند، به همين جهت هيچ گاه در دوره هاي عرفان حلقه، نماز با تعريف فقهي (يعني عملي كه با شرايط و اجزاء خاص بايد انجام پذيرد)، مورد توصيه و تاكيد قرار نمي گيرد و يك خانم مسلمان مي تواند با توجه دروني و اتصال قلبي، نمازش را در حال آشپزي نيز ادا نمايد.
دوم اين كه گفته نويسنده نه در باب «ميزان كشف شيطاني از رحماني» و نه در باب «ارتباط دستورات فقهي (احكام) با باطن دين» ارائه شده است؛ بلكه مراد وي به دست دادن يك قاعده جديد است كه هر عملي (بدون اين كه تاييد شرعي به همراه داشته باشد)، اگر صورت خارجي اش ملاحظه شود، شريعت است. با اين وصف واژه شريعت در كتب عرفان حلقه، يك اصطلاح جديد است كه هيچ اشتراك معنايي با اصطلاح رايج در منابع عرفان اسلامي ندارد. در عبارت نويسنده اين معنا كاملا روشن بود كه اصولا كمترين اشاره اي به احكام فقهي يا آموزه هاي برگرفته از دين اسلام به عنوان شريعت نشده است. چنان كه مولف كتاب عرفان كيهاني مي نويسد:
«در عرفان كيهاني، مسير اصلي طريقت است كه بر روي اين مسير كه مسير عمل است، از شريعت و حقيقت بر روي آن دريافت صورت مي گيرد و در انتها هر سه بر يكديگر منطبق مي گردند.» (عرفان كيهاني، ص 112)
در عبارت بالا آن چه به عنوان مسير اصلي مورد توجه نويسنده است، طريقت است و سلوك عملي سالك معطوف به طريقت است. در حالي كه بزرگان معرفت اذعان كرده اند كه مسير عملي و چهارچوب اعمال براي سالك، شريعت است و طريقت در حقيقت بطن شريعت است، نه محدوده افعال انسان. بعلاوه در اين عبارت آن چه مورد قبول مولف است، انطباق شريعت با طريقت است نه لزوم شريعت. به عبارت ديگر از نظر وي شريعت مي تواند با طريقت همسو و هم جهت گردد، نه اين كه بايد از كانال شريعت به طريقت دست يافت. بنابراين بحث بر سر «امكان انطباق » شريعت با طريقت است نه لزوم متابعت از شريعت. بگذريم كه انطباق نهايي شريعت، طريقت و حقيقت، و دريافت همزمان طريقت از كانال هاي حقيقت و شريعت كه نويسنده ادعا كرده است، بيان گر عدم تصور صحيح از ارتباط اين سه است؛ چرا كه هم تقدم و تاخر اين سه به صورت منطقي لحاظ نشده است و هم غايت در اين مسير فراموش شده است. در حالي كه در بيان عرفاي مسلمان، غايت همان دست يابي به حقيقت است كه در بيان نويسنده كتاب عرفان كيهاني، حقيقت نه به عنوان غايت، بلكه به عنوان امري كه از ابتدا در عرض حقيقت ظاهر مي شود (و البته امري جانبي و فرعي) مورد توجه واقع شده است.
سوم اين كه همان طور كه از جملات بالا هم پيداست در هيچ كجاي منابع عرفان حلقه، گفته عارفان مسلمان در باب لازم بودن شريعت در تمامي مراحل و مراتب، مورد تصريح قرار نگرفته است.
ابن عربي مي گويد:
«هر كه از شريعت فاصله بگيرد، اگر تا آسمان هفتم بالا رفته باشد، به چيزي از حقيقت، دست نخواهد يافت... چرا كه حقيقت، عين شريعت است. شريعت، مانند جسم و روح است كه جسمش، احكام است و روحش، حقيقت». (ابن عربي، فصوص، ج 1، ص 35)
علامه طباطبايي در اين باره گفته است:
«اين كه از بعضي شنيده شده است كه مي گويند: تكليف سالك پس از وصول به مقامات عاليه و وصول به فيوضات ربانيه، ساقط مي گردد؛ سخني است كذب و افترايي است بس عظيم؛ زيرا رسول اكرم ( صلي الله عليه و آله) با اين كه اشرف موجودات و اكمل خلايق بودند، با اين حال، تا آخرين درجات حيات، تابع و ملازم احكام الهيه بودند. بنابراين، سقوط تكليف به اين معني، دروغ و بهتان است».
2. خرد گريزي
در عرفان حلقه «عقل» چنين توضيح داده مي شود:
«عقل پيوسته با كارهايي كه منافع ملموس ومادي نداشته باشد، مخالفت مي كند و هر كجا كه انسان بخواهد كار دل را دنبال كند، مخالفت سرسختانه نشان مي دهد. براي نمونه وقتي كه شخصي بخواهد تجربه اي ماورائي و غير متعارف پيدا كند، عقل به شدت واكنش نشان داده و چنين دنيايي را منكر مي شود.» (انسان از منظر ص74)
وي در جاي ديگر مي گويد:
«در اكثر مواقع تبعات عشق با مخالفت عقل مواجه مي شود. براي مثال اگر كسي جاي خود را به ديگري بدهد و ايثار و فداكاري بكند، اين عمل توجيه عاقلانه اي نداشته و عقل آن را رد مي كند.» (انسان از منظر ص74)
رابطه كشف و برهان، حجم زيادي از كتب عرفاني را به خود اختصاص داده است. واقعيت آن است سخن عرفاء درباب رابطه عقل و دل، اولا در باب سلوك عملي نيست و هيچ كدام از بزرگان معرفت چنين احكامي را به عقل نسبت نداده اند. دوم اين كه محل طرح بحث عقل و دل از اساس با آن چه نويسنده تصور كرده است متفاوت است. چرا كه احكام عقل ناظر به كليات است، نه جزئيات و امور خارجي. احكام صادر از عقل همه كلي و اوليه است و عقل اساسا مدرك جزئيات نيست، تا بتواند در اين حوزه قضاوتي نمايد. البته از مولف كتاب عرفان كيهاني بيش از اين انتظاري نيست. چرا كه وي از اين حيث اطلاعات فلسفي وعرفاني بسيار ناچيزي دارد ويا ندارد. به همين جهت اصولا محل نزاع ميان بزرگان فلسفه و عرفان را متوجه نشده و به علاوه بخش اندكي را كه در قالب شعر مشاهده نموده است، باپيش داوري تفسير كرده و ذهنيت خود را بر آن تحميل كرده است.
بايد توجه داشت كه عرفا، عقل را نه فقط معارض با شهود قلبي و عرفان نمي دانند، بلكه شان عقل را تا حد ضابطه و معيار، براي تفكيك ميان شهود رحماني و شيطاني بالا برده اند. به عبارت ديگر عقل را در كنار شريعت به عنوان ملاك راه سلوك و ميزان كشف پذيرفته اند. (ر.ك قواعد التوحيد، ابوحامد تركه، انتشارات بوستان كتاب ص 404)
براين اساس بر خلاف آن چه كه نويسنده كتاب انسان را از منظر ديگر پنداشته است؛ «عقل» جهت دستيابي به حقايق و معارف توحيدي، نه فقط مانع تراشي نمي كند، بلكه اين دو هم افق هستند و عقل در ساحت عالم معنا انسان را در ادراك حقيقت مدد مي رساند. چنان كه بزرگان عرفان اسلامي ياداور شده اند.
ملاصدرا كه پرچم دار «وحدت كشف و برهان» است، امكان تعارض ميان برهان حقيقي و كشف يقيني را منتفي مي داند و هر دو راه را ناظر به كشف واقع معرفي مي كند. البته ذكر دو نكته نيز لازم است:
اول اين كه نزاع پاره اي از عرفاء با عقل اولا در مورد«عقل بما هو عقل» نيست؛ بلكه ناظر به ناكارامدي يكي از نظام هاي فلسفي - مكتب مشاء- بوده كه اين مكتب قادر به پاسخگويي پاره اي از شبهات در نظام معرفتي خود نبوده است.
دوم آن كه هر چند اهل معرفت تصريح كرده اند كه براي كسب معرفت حقيقي در كنار راه دل، راه عقل هم كارامد است؛ اما عقل به تنهايي و به طور مستقل توان دسترسي به بعضي معارف توحيدي را ندارد؛ بلكه عقل به واسطه قوه شهودي، مي تواند معارف توحيدي و حقايق كشفي را دريابد.
تركه در همين مورد مي نويسد:
«ما تسليم اين مدعا نمي شويم كه عقل مكاشفه ها و ادراك هايي را كه در طور بالاتري از عقل قرار دارند نمي تواند درك كند. بله، البته مي پذيريم كه برخي امور مخفي را عقل به تنهايي به آن نمي رسد، بلكه با ياري گرقتن از قوه ادراكي ديگري كه اشرف از اوست، عقل مي تواند به درك آنها نايل شود.» (تمهيد القواعد، تركه، همان ص384)
بر خلاف توهم رهبر عرفان حلقه كه همراهي عقل را با راه دل منكر مي شود و برهان را با شهود از اساس ناسازگار مي داند؛ ابن عربي تصريح مي كند:
«عقل ظرفيت قبول و پذيرش دريافت هاي قلبي را دارد.»(فتوحات مكيه ابن عربي ج4 ص 261) درست است كه در پاره اي از ساحت ها عقل نمي تواند به طور مستقل شهود هاي عرفاني را درك كند، ولي حاصل مكاشفه را نفي نمي كند و از اين جهت موضع «انكار» ندارد.
بنابراين بهتر است مولف عرفان كيهاني گفته هاي بزرگان عرفان را با خيال خود تفسير ننمايد.
چنان كه ملاصدرا اشاره كرده است:
«برحذر باش كه با عقل ناقص خود فكر كني و منظور عرفاء و بزرگان شهود را به دور از حكم عقل بپنداري.»(اسفار ج 8، ص 142)
ملاصدرا در مورد كساني كه بين درك مستقل عقل و موضع و حكم عقل، تفاوت نمي گذارند، قضاوت زيبايي دارد. وي مي گويد:
« من لم يفرق بين ما يحيل العقل و بين ما لا ينال العقل فهو احسن ان يخاطب فيترك و جهله.» (ملاصدرا،اسفار ج2 ص323 به نقل از مباني عرفان نظري، يزدان پناه ص145)
«هر كسي كه ميان آنچه عقل آن را محال مي داند با آنچه عقل را بدان دسترسي نيست فرق نگذارد، پس او فروتر از آن است كه سزاوار صحبت باشد. پس بايد او را در جهلش رها نمود.»
در نتيجه آن است كه آنچه نويسنده كتاب مي گويد كه «اگر انسان بخواهد تجربه معنوي و كشف و شهود داشته باشد، عقل به كلي اين دنيا را منكر مي شود»؛ به هيچ وجه عقل چنين انكاري ندارد و اين كه عقل نمي تواند خود به طور مستقل شهود داشته باشد به معناي انكار عقل و موضع انكاري از طرف عقل نيست وبا گفته ي بزرگان معرفت كوچك ترين قرابتي ندارد. در مثال دوم كه ادعا مي كند؛ «اگر كسي بخواهد جايش را به ديگري ببخشد و ايثار كند اين عمل توجيه عاقلانه ندارد و عقل آن را رد مي كند». چنين حكمي را بزرگان معرفت نه حكم عقل سليم، بلكه حكم عقل مشاب و عقل آميخته با توهمات مي دانند. بالاتر اين كه عقل با اعمالي مانند ايثار نه فقط مخالفتي ندارد، بلكه چنين اموري كاملا توجيه عاقلانه دارد. به عبارت ديگر هر چند حكم اوليه عقل نمي تواند به جزئيات تعلق گيرد، اما عقلاء چنين حكمي دارند و به حسن اين عمل اذعان دارند.( تاييد عقلاء نه حكم اوليه عقل)
قيصري هم در مقدمه خود در شرح فصوص مي نويسد:
«ان القلب اذا تنور بالنور الالهي، يتنور العقل بنوره و يتبع القلب لانه قوه من قواه»اگر قلب كسي به نور الهي منور شود عقل او نيز به اين نور روشن مي شود و عقل در حكم كردن از قلب تبعيت مي كند؛ چون عقل قوه اي از قواي قلب است.» (قيصري، شرح فصوص ص347)
بنابراين كسي كه قلب الهي نداشته باشد ممكن است حكمي را كه نويسنده كتاب عرفان كيهاني به عقل نسبت داده ازاو سربزند؛ ولي اين حكم،حكم عقل منور نيست، بلكه حكم هوي و منيت است كه نويسنده كتاب آن را موضع عقل پنداشته است.