جايگاه ارزشي فقه مقارن با تاكيد بر فقه شيعي

رضا شريف زاده
در مقاله حاضر نويسنده با بررسي جايگاه فقه شيعي در ميان فقه مذاهب اسلامي ديگر، بخشي از فقه شيعه فقه تعليقي برفقه حكومتي و رسمي مي داند و در ادامه پيرامون اهميت فقه مقارن يا تطبيقي در فهم بهتر فقه شيعي از ديدگاه آيت الله بروجردي سخن مي گويد .
فقه حكومت به معناي فقه اجتماعي، بخشي از فقه و شريعت اسلامي است كه ناظر به حوزه اجتماع و نظامات آن مي باشد و روابط ميان امت و امت و امت و امام را تنظيم مي كند، به اين معنا كه فراتر از حوزه شخصي و خصوصي و ارتباط ميان انسان با خدا به ارتباط ميان انسان اجتماعي توجه داشته و رابطه ميان فرد را با جامعه تنظيم مي كند و قوانين و مقررات آن را بيان مي نمايد. از اين رو، يكي از پيچيده ترين و اساسي ترين مباحث فقه اسلامي به شمار مي آيد.
اسلام، دين اجتماعي
بينش و نگرشي كه قرآن به مسلمانان مي بخشد، بينش و نگرشي است كه حتي حوزه هاي بسيار خصوصي آن با حوزه عمومي و اجتماعي ارتباط تنگاتنگ مي يابد و عبادت محض نيز به نوعي با رفتار اجتماعي گره مي خورد. اين گونه است كه نماز، اين ستون دين اگر به شكل اجتماعي آن به جا آورده شود و در مساجد اقامه گردد از نظر ارزشي و پاداشي بسيار فراتر از نماز فردي است كه در خانه به جا آورده مي شود. به گونه اي كه ثواب جماعتي بيش از ده نفر غيرقابل شمارش مي شود.
چنين بينش و نگرشي كه قرآن و اسلام به مسلمان و حتي روابط بسيار خصوصي وي با خدا يعني امور عبادي مي دهد، چنان شگفت انگيز است كه بسياري از انديشمندان را به تفكر واداشته و اسلام را سياسي ترين و اجتماعي ترين دين در ميان همه اديان معرفي مي كند.
بخش اعظم فقه و شريعت اسلامي بلكه آموزه هاي آن ارتباط تنگاتنگي با حوزه جامعه و اجتماع و قوانين و مقررات آن دارد. از اين رو نمي توان در اسلام مدعي دين داري بود و آن را از مسايل اجتماعي و سياسي جدا دانست. اصولا مسلماني به معناي حضور فعال در حوزه عمل اجتماعي و سياسي است. حتي اگر جهاد و مانند آن را كه در حوزه دفاعي قرار مي گيرند به كناري بگذاريم نمي توان اسلام و مسلماني را بي حضور فعال در عرصه عمل اجتماعي معنا كرد. از اين رو تاكنون هيچ يك از دوستان و دشمنان نتوانسته اند راهي بيابند كه اسلام را همانند ديگر اديان به حوزه امور شخصي و ارتباط با خدا محدود سازند. حتي تصوف وارداتي نيز در اسلام چنان محو شده است كه صورت اجتماعي آن را نمي توان ناديده گرفت. به اين معنا كه هر امري چون رهبانيت و رياضت، اگر به حوزه دينداري اسلامي وارد شد به سرعت نقش فردي خود را از دست داده و در حوزه عمل اجتماعي باز توليد شده است.
از اينرو عرفان اسلامي چيزي جز عرفان اجتماعي نيست كه ارتباط تنگاتنگي با حوزه عمل اجتماعي و سياسي دارد و عارف و زاهد را در عمل اجتماعي وارد مي كند و اجازه نمي دهد تا در خانقاه و يا دير و صومعه بنشيند و به خود مشغول باشد؛ زيرا تنها راه رهايي از خسران ابدي از نظر قرآن چنان كه در سوره عصر بيان شده، ايمان و عمل نيك در كنار توصيه ديگران به آن است كه به شكل امر به معروف و نهي از منكر نمود مي يابد. همين مسئله به خودي خود موجب مي شود تا مسلماني چيزي جز حضور در عمل اجتماعي و راهنمايي و دستگيري ديگران نباشد؛ زيرا امر به معروف و نهي از منكر به معناي دخالت در حوزه عمل اجتماعي و رفتارهاي ديگران است و همين دخالت چيزي جز سياست ورزي و اجراي احكام و قوانين و مقررات اسلامي در حوزه عمل اجتماعي و سياسي نمي باشد.
جايگاه فقه شيعي در ميان فقه مذاهب
بي گمان فقه شيعي همان فقه سنت و عترت است؛ زيرا شيعيان براساس مهم ترين فرمان قرآن و آخرين سفارش پيامبرگرامي(ص) بنياد نهاده شده است. از اين رو شيعيان برخود لازم دانستند تا به ثقلين يعني كتاب الله و عترت به عنوان حبل الله و عروه الوثقي بياويزند و مسير خود را بر پايه آن مشخص و معين سازند و لذا فقه شيعي فراتر از فقه الناس و عامه و فراگيرتر از آن است؛ زيرا افزون بر كتاب الله از سنت و سيره معصومان از خاتم النبيين(ص) تا خاتم الوصيين حضرت حجت(ع) بهره مند است. از اين رو دايره وسيعي از آموزه ها را در اختيار دارد كه در اختيار هيچ مذهب و فقهي نيست. البته ناگفته نماند كه فقه الناس (به تعبير روايت) و يا فقه عامه همواره از فقه اهل بيت(ع) به طور مستقيم و غيرمستقيم بهره مند بوده است؛ زيرا فقهيان بنام آنان چون ابوحنيفه از شاگردان اهل بيت(ع) به ويژه امام صادق آل محمد(ص) بوده اند و مالكي و حنبلي و شافعي و حنفي از اين بزرگواران درس آموخته اند؛ با اين همه آن چه آموخته اند بخشي اندك از فقه آل محمد(ص) است و از نقص بسياري برخوردار مي باشد به گونه اي كه ابوحنيفه ناچار مي شود كه براي پر كردن مناطق فراغ بسيار در فقه خويش به قياس و استحسان رو آورد و اين عمل را آن چنان بي حدود و مرزهاي اصولي ادامه داد كه فقيهان ديگر ايشان بر او خرده گرفتند تا جايي كه برخي از راه تفريط تنها به ظواهر احاديث بسنده كردند و به خود اجازه ندادند تا از قياس و عقل بهره گيرند. اين گونه است كه فقه حنبلي به ظواهر بسنده مي كند تا نقد خويش را به فقه حنفي اعلام كند. البته در اين ميان برخي چون شافعي در دو مذهب پيش و پس خود در مصر و قبل مصر تلاش كرد تا ميان دو ديدگاه جمع كند و راه ميانه اي اختراع كند ولي چندان در اين مهم موفق و پيروز بيرون نيامد.
به هر حال فقه اهل بيت(ع) به سبب خصوصياتي، از جامعيت تعقل و تعبد و نيز كتاب و سنت بهره مند است. از اين رو تنها فقه معتدلي است كه در ميان فقه مذاهب اسلامي وجود دارد. اين اعتدال و وسطيت در همه امور قابل تحليل و تبيين است و لذا توانسته است جامعه معتدلي را بنا گذارد كه به دور از هرگونه افراط و تفريطي حركت كند.
شرايط تحميلي بر فقه اهل بيت(ع)
از آن جايي كه فقه شيعي و فقه اهل بيت رسول الله(ص) همواره در شرايطي سخت قرار داشت و امامان معصوم(ع) اجازه نداشتند تا به طور رسمي و اسمي كلاس هاي درس داشته باشند، نتوانست آن چنان بايد و شايد خود را عرضه كند. البته تنها در يك دوره كوچك زماني امام باقر(ع) و امام صادق(ع) توانستند فقه آل محمد(ص) را عرضه دارند و جهان را با محتواي بلند و قوانين جامع و كامل آشنا سازند.
در همين زمان اندك نيز فشارهاي سياسي و اجتماعي از سوي دولت اموي و عباسي و يا پيروان دولت و خلافت رسمي اجازه نمي داد تا هر آن چه هست را بازگو كنند. زمينه براي عرضه فقه اهل بيت(ع) به سختي فراهم بود؛ زيرا پيروان فقه رسمي كه پس از پيامبر(ص) با غصب خلافت، ايجاد شده بود، به اهل بيت(ع) اجازه نمي دادند تا فقه آل الله را عرضه دارند. اين گونه است كه بخشي از همه آن چه آنان در اختيار داشتند به دست ما رسيده است.
اگر بخواهيم اين عدم ظرفيت زماني و مكاني را به خوبي درك و شرايط را روشن سازيم مي توانيم به داستان حضرت اميرمؤمنان علي(ع) اشاره كنيم كه از مردم مي خواهد تا پيش از فقدان ايشان هر آن چه مي خواهند بپرسند: سلوني قبل ان تفقدوني. اما در همان زمان كساني كه براي پرسش بر مي خاستند انسان نابخردي بودند كه براي تمسخر، پرسش هايي از شمار موهاي سر خويش مي كردند تا به قول خودشان تحدي اميرمؤمنان(ع) را پاسخي درخور و شايسته داده باشند.
فقه تعليقي
شرايطي كه براي عرضه فقه اهل بيت(ع) وجود داشت به سختي اجازه مي داد تا فقه اهل بيت(ع) چنان كه شايسته و بايسته است عرضه شود. همان گونه كه عقايد رسمي و دولتي، حوزه انديشه اي مردم را سامان مي داد و مردم به حكم «الناس علي دين ملوكهم» به رفتارها و عقايد و قوانين رسمي دولت توجه داشتند، همان گونه كه در حوزه قوانين نيز عرصه بر فقه اهل بيت(ع) تنگ بود، از اين رو فقه رسمي كه قوانين و مقررات حكومت و مردم را تبيين مي كرد، فقه عامه مردم بود و جايگاهي براي فقه اهل بيت(ع) در نظر گرفته نشده بود. مردم در همه حوزه هاي خويش به دانشمندان و عالمان و فقيهان و مفسران رسمي و معروف مراجعه مي كردند و آنان قوانين رسمي را مي نوشتند و يا تأييد مي كردند و اگر در مواردي، قوانين رسمي را تأييد نمي كردند، مجازات و تنبيه مي شدند تا هماهنگ با فقه دولتي پيش بروند.
به سخن ديگر، فقه السلطان همان فقه الحكومه و الدوله بود. به اين معنا كه قوانين و مقرراتي كه براي تبيين و تعيين روابط ميان مردم با مردم و يا مردم با دولت تنظيم و تصويب مي شد همان قوانيني بود كه حاكم و سلطان وضع كرده بود و فقيهان مي بايست براي آن مستند عقلاني، استحساني، روايي، تاريخي (سيره خلفاي سلف) و مانند آن مي ساختند. اين گونه شد كه فقه دولت و فقه حكومت همان فقه دولت و حكومتي شد كه بر سر قدرت است. به اين معنا كه رفتارهاي مردم و امت با دولت و يا مردم با مردم را دولتمرداني حاكم، تعيين مي كردند و فقيهان آن را مستندسازي مي نمودند؛ چنان كه در عرصه عقايد و اعتقادات نيز اين گونه بود و اين دولتمردان بودند كه عقايدي چون جبرگرايي را ايجاد و تقويت كرده و دانشمندان و عالمان درباري آن را مستندسازي كرده و از قرآن و عقل و حديث براي آن مدرك و شاهد گرد مي آوردند.
از آن جايي كه امامان معصوم(ع) در چنين جامعه اي زندگي مي كردند، ناچار بودند تا به پرسش هاي مردمي پاسخ دهند كه به عنوان شهروندان دولت و خلافت اسلامي مي بايست به قوانين و مقررات آن پاي بند بوده و عمل كنند. در اين جاست كه بيش ترين پرسش هاي راويان حديث و مردم از امامان معصوم(ع)، ارتباط تنگاتنگي با همان عقايد و فقه دولتي داشت كه فقيهان و عالمان درباري بيان مي كردند.
حتي در برخي از موارد هنگامي كه راوي حديث به عنوان پرسشگر، مسأله اي را مطرح مي كرد، امام معصوم(ع) از وي مي پرسيد كه مردم در اين باره چگونه مي گويند؟ به اين معنا كه حكم دولتي و رسمي در اين باره چيست و چه قوانين و مقرراتي را به عنوان قوانين رسمي كشور بيان كرده اند؟ از اين جاست كه بسياري از كتب روايي كه از آن به اصول اربعمائه تعبير مي شود، حاوي پرسش هايي درباره قوانين جاري در كشور است و سائل از امام مي خواهد تا حكم واقعي آن را بيان كند تا در صورت امكان از عمل به قوانين و فقه رسمي سر باز زند و حكم واقعي را عمل نمايد.
جايگاه ارزشي فقه مقارن از نگاه آيت الله بروجردي
اين جاست كه بخشي از فقه شيعي به تبعيت از روايات كتب حديثي شيعي فقه تعليق بر فقه اهل سنت مي شود. به اين معنا كه قانوني در جامعه از سوي دولت و فقيهان و عالمان درباري مطرح و جاري مي شود و شيعيان مي خواهند بدانند حكم شرعي و واقعي و حكم الله واقعي چيست تا بدان عمل كنند. اين همان فقه تعليقي است. بنابراين براي شناخت فقه شيعي مي بايست نخست فقه درباري و رسمي را شناخت و در چنين فضايي به فقه شيعي دست يافت؛ زيرا فقه شيعي همواره ناظر به فقه رسمي بود كه از آن به فقه عامه يا فقه ناس و در سال هاي بعد به فقه اهل سنت ياد مي شود.
در حوزه فقه دولت و حكومت نيز در هنگام بررسي قوانين و مقررات فقه دولت شيعي بايد به فقه دولت رسمي يعني سني و عامه توجه كرد. اين جاست كه فقه مقارن يا همان فقه مقايسه اي و تطبيقي معنا پيدا مي كند و ارزش و جايگاهي خاص به خود اختصاص مي دهد. اگر اهل سنت نيازي به فقه مقارن پيدا نكنند و يا نمي كنند فقيهان اهل بيت(ع) نيازمند هستند تا براي درك درست حقايق فقه شيعي و اهل بيتي به فقه مقارن در عصر صدور حديث يعني فقه زمان معصوم(ع) بپردازند. برهمين اساس همواره فقيهان برجسته و بنام شيعي به فقه مقارن كه در گذشته از آن به فقه الخلاف و يا خلافيات ياد مي شده، توجه داشته اند. اصولاً فقيهاني توانستند حقيقت فقه شيعي را بنمايانند كه توانسته اند بر فقه مقارن زمان معصوم(ع) احاطه داشته باشند.
به هرحال، فقه شيعي براي تبيين خود در همه عرصه ها نيازمند فقه مقارني است كه در زمان عرضه فقه اهل بيت(ع) يعني عصر صدور حديث و روايت وجود داشت. بنابراين براي درك و فهم حكم دقيق هر مسأله اي مي بايست به ديدگاه هاي فقيهان و عالمان سني زمان صدور حديث توجه داشته باشيم و در آن شرايط و فضاسازي روايت را بازخواني و تحليل نماييم؛ زيرا در اين صورت است كه مي توانيم حكم دقيق را به دست آوريم. يعني با مقايسه و تطبيق احكام و قوانين حاكم بر زمان صدور حديث مي توان به حكم واقعي دست يافت.
از اين رو بارها از اساتيد بزرگوار چون آيت الله فاضل لنكراني در درس شنيده شد كه آيت الله العظمي بروجردي بر اين باور بود كه فقه شيعي تعليقي بر فقه اهل سنت است و اگر بخواهيم احكام واقعي را از روايات معصومان(ع) به درستي استنباط كنيم لازم است كه ديدگاه هاي فقهي حاكم بر عصر صدور حديث را بشناسيم و براساس آن، روايت امامان(ع) را تفسيرو تحليل و تبيين كنيم.
به هرحال، فقه مقارن يا فقه تطبيقي كه در گذشته خلافيات ناميده مي شد و عهده دار مقايسه ميان آراء و مباني فقهي بود، پيشينه اي بسيار كهن دارد و به اولين سده هاي تأليف و تدوين در فقه و اصول بازمي گردد. كتاب اختلاف الفقها، اثر طحاوي (321-229ق)، اسباب اختلاف الفقهاء نوشته طبري(313-224ق)، خلافيات نوشته بيهقي(م 458ق) و اصول الفقه ابن ساعات (م698ق) درميان اهل سنت، و كتاب الانتصار اثر سيدمرتضي (م436ق)، كتاب الخلاف نوشته شيخ طوسي(م465ق) و تذكره الفقهاء و منتهي المطلب از علامه حلي (م726ق) در ميان شيعيان، شاهدي بر اين پيشينه است. اين رشته از دانش در گذشته چنان رواج و شيوع داشته كه ابن خلدون (م806 يا 808ق) از آن به عنوان دانشي مستقل با نام خلافات ياد مي كند و در اهميت آن آيت الله سيدمحمدباقر حكيم در اين باره مي نويسد: «اين دانش بسي سودمند است و مباني و مأخذ پيشوايان فقه در ضمن آن شناخته مي شود.» (الاصول العامه للفقه المقارن، سيدمحمدباقر حكيم، بيروت، دارالاندلس، 1963م، ص901)
بنابراين لازم است همانند بسياري از فقيهان بنام شيعي همچون شيخ طوسي، شهيدين اول و ثاني، محقق و علامه حلي و نيز در عصر ما آيت الله بروجردي از فقه مقارن براي فهم و درك درست و نيز استنباط از روايت شيعي بهره برد.
آيت الله واعظ زاده خراساني از ديگر شاگردان آيت الله بروجردي درباره سبك شناسي ايشان مي گويد: ايشان داراي اطلاعات وسيع از تاريخ فقه شيعه و ساير مذاهب اسلامي و همچنين احاديث فرق و مذاهب اسلامي بود و آقاي بروجردي معتقد بود كه فقيه، فقيه نيست مگر اينكه از آراء اهل سنت اطلاع داشته باشد؛ چرا كه شكل گرفتن و تكامل پيدا كردن فقه شيعه را در كنار فقه اهل سنت مي ديد. (مجله حوزه شماره44 و 34 سال1370)
آيت الله محمد يزدي يكي ديگر از شاگردان آن مرحوم در اين باره مي گويد: مرحوم آيت الله بروجردي بر اين عقيده بودند كه براي فهم روايات شيعه بايد آن را در ظرف علمي فتاواي اهل سنت مورد ارزيابي قرار داد. روي همين مبنا آن مرحوم در درس خارج فقه خود كه بنده هم شركت مي كردم، ابتدا به طرح ديدگاه هاي عامه مي پرداختند و سپس روايات منقول از ائمه معصومين(ع) را بيان مي كردند و اعتقاد داشتند كه فقه را به نحو تطبيقي دنبال كردن، فهم عمومي را نسبت به روايات شيعه، دستخوش تغيير و به واقعيت نزديك مي كند.
شيوه تدريس مرحوم آيت الله بروجردي باعث شد كه بسياري از محصلين حوزه علميه، خود را ملزم به مطالعه منابع فقه اهل سنت و مداركي همچون صحيح بخاري، مسلم و غيره دانستند. بنده هم بر همين مبنا، تعدادي از كتب فقهي اهل سنت را تهيه كردم. (خاطرات آيت الله يزدي، ص 531)
محمدرضا رجبي در مقاله «روش تقريبي و كلامي آيت الله العظمي بروجردي» مي نويسد: آقاي بروجردي آشنائي با فقه و احاديث اهل سنت را قرينه منفصل براي فهم نظريات فقه شيعه برمي شمرد. (پيشوايان تقريب آيت الله بروجردي و شيخ محمد شلتوت، مجموعه مقالات، چاپ اول، 1383، در 232 صفحه وزيري، مقاله دوم)
به هر حال، درباره روش اجتهادي آيت الله بروجردي بايد گفت: ايشان همچون علماي سلف خود مثل شيخ مفيد، سيدمرتضي، شيخ طوسي، شيخ طبرسي و علامه بحرالعلوم داراي جامعيتي در علوم اسلامي است. در فقه، شيوه خاص را در استنباط احكام از روايات و احاديث به كار برد. ايشان به تتبع و جست وجو در اقوال پيشينيان و نظريات قدماء در فقه شيعه و سني مي پرداختند؛ زيرا ايشان، آگاهي از شأن نزول آيه و حديث را در استنباط احكام شرعي ضروري مي دانستند كه اين نيز نيازمند درك فضا و جوي است كه روايت در آن صادر شده است. به طور كلي بايد گفت شيوه مرحوم بروجردي در فقه بر چند نكته اساسي استوار است: 1. اهميت به آراء قدماء؛ 2.اهميت به روايات و فتاواي اهل سنت؛ 3. تكيه بر ادله و روايات اوليه؛ 4. ريشه يابي مسائل.
شايد بتوان كامل ترين مطلب را در زمينه سبك شناسي روش فقهي آيت الله العظمي بروجردي را از زبان شاگردش آيت الله العظمي فاضل لنكراني شنيد. ايشان در اين باره در گفت وگويي مي فرمايد: اما در فقه؛ ايشان در اين جهت نيز تبحر خاصي داشت. براي هر مسأله اي از مسائل فقهي تحقيق جامعي داشت از اقوال علما (شيعه و سني). آيات مربوط به بحث، روايات، احتمالات در مسأله و بالاخره آخرين نظريه اي كه خود به آن رسيده بود. مي توان تعبير كرد كه ايشان براي هر مسأله فقهي، پرونده خاصي تشكيل داده بود، حاوي همان مطالبي كه عرض شد. اين كار بسيار مهمي بود از اين شخصيت بزرگ.
ويژگي مهم ايشان در فقه، شيوه استنباطي بود كه به كار مي بست. تا قبل از آيت الله بروجردي، اجتهاد و استنباط به همان روش هاي معمولي پيش مي رفت؛ ولي ايشان تحولي در شيوه اجتهاد و استنباط به وجود آورد. آن مرحوم افزون بر اين كه به رجال و اسناد اهميت مي داد، تشخيص جّو صدور حديث را نيز بسيار مهم مي دانست. معتقد بود احاديث ما شأن نزول دارند و در محيطي صادر شده اند كه اقوال و نظريات فقيهان بزرگ اهل سنت، حاكم بوده است و اهل بيت ناظر به اين فتاوا، سخن گفته اند. سخنان آنان يا در رد نظريه اي است و يا در اثبات آن. بنابراين بايد جو مسأله فقهيه را بدست آورد تا فهميد مقصود از روايات چيست. (ر.ك: مجله حوزه، شماره 34 و 44، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1370، ص 541)
«من در اين جا دو تا مثال ذكر مي كنم: يكي درباره اين كه شناخت شأن نزول حديث و جّو صدور آن چه اندازه در فهم درست حديث دخالت دارد و ديگر نمونه فقهي ازنقش آن در استنباط درست مسائل شرعي.»
درباره مثال اول: در حديث شريف آمده است: «الجار ثم الدار»؛ اول همسايه بعد خانه.» (وسايل الشيعه، شيخ حر عاملي، مؤسسه آل البيت، ج7، ص 211)
مقصود چيست؟ اگر حديث در جو بيان مقام و منزلت همسايه در اسلام صادر شده باشد، معني اين است كه انسان در مقام رفع حوائج، بايد همسايه را بر اهل خانه خويش مقدم بداردو اگر در جو خريدن خانه و مذمت از همسايه بد وارد شده باشد، معني حديث اين است:اگر خواستيد خانه اي خريداري كنيد، اول دقت كنيد ببينيد همسايه آن خانه خوب هست يا خير. اگر خوب بود خانه را بخريد وگرنه نخريد. اين دو معني با يكديگر متفاوتند. حال آن كه ازنظر جملات و ترجمه ظاهري، در هر دو صورت تغييري حاصل نمي شود و تنها چيزي كه تعيين كننده يكي از دو معناست آگاهي به شأن نزول حديث است.
اما مثال درباره نقش آگاهي از شأن نزول در استنباط حكم شرعي: مثالي را كه از درس آيت الله بروجردي در ذهنم هست برايتان عرض مي كنم: در حديث آمده كه علامت مؤمن چند چيز است، از جمله: جهر به «بسم الله الرحمن الرحيم». (وسايل الشيعه، شيخ حر عاملي، مؤسسه آل البيت، ج41، ص874)
فقها مطابق اين حديث فتوا داده اند كه در نمازهاي اخفاتيه، مثل نماز ظهر و عصر مستحب است «بسم الله الرحمن الرحيم» بلند گفته شود.
مرحوم آيت الله بروجردي براساس همان شيوه تحقيق در شأن نزول و جو صدور، در اين استحباب ترديد مي كردند. ايشان مي فرمودند: «اين حديث در جوي صادر شده كه فتواي اهل سنت بر اين بوده است كه در نمازهاي جهريه مانند نماز صبح و مغرب و عشا بايد بسم الله را آهسته گفت؛ بنابراين روايت در مقابل اين فتوا مي خواهد بگويد: در نمازهاي جهريه بسم الله را بلند بگوييد و همين مقدار، بيشتر ثابت نمي كند. اما آيا در نمازهاي اخفاتيه هم مستحب است بسم الله را بلند گفت؟ دليل خاصي مي خواهد مثل اينكه براي امام جماعت به استناد اين حديث نمي توان استحباب را ثابت نمود.» اين نمونه اي بود از به كارگيري اين شيوه در اجتهاد و نقش آن در استنباط احكام.
مرحوم آيت الله بروجردي انصافاً در ريشه يابي تاريخي از مسأله فقهي و دريافت شأن نزول روايات، بسيار متبحر بود و براي اين منظور به نقل فتاواي عامه، بسيار اهميت مي داد.» (.ر.ك: چشم و چراغ مرجعيت، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ص341)
حضرت آيت الله شيخ علي پناه اشتهاردي مي گويد: روش آيت الله بروجردي به هنگام طرح هر مسأله فقهي اين بود كه امور ذيل را نوعاً مورد توجه قرار مي دادند: 1- توجه به تاريخ پيدايش مسأله و اين كه از كي اين مسأله در فقه شيعه يا سني مطرح شده است. 2- بيان و تشريح آيه مربوط به مسأله (در صورتي كه آيه اي درباره مسأله موردنظر وجود داشت) براي به دست آوردن عموم اطلاق، جهت مراجعه به آن درموارد مشكوك. 3- بررسي احاديث عامه از منابع خود آنان. 4- بررسي اقوال فقها عامه. 5- بررسي اخبار با توجه به زمان و محيطي كه روايت از امام(ع) صادر شده است كه اين را از طريق بررسي فتاواي فقهاي اهل سنت كه معاصر بودند با امام(ع)، به دست مي آورد. 5- بررسي فتاواي شيعه، مخالف و موافق آن روايت. 6- تقليل دادن اطلاقات و عمومات كه در ابتداي امر، در هر مسأله بسيار به نظر مي آمد، از طريق تطبيق دادن آنها بر فتاواي فقهاي معاصر ائمه(ع). و خلاصه اين كه ايشان با اين روش خود، تحولي در شيوه اجتهاد به وجود آورد و نشان داد كه اجتهاد آن قدرها صعب الوصول نيست، آن طور كه تورم علم اصول و آميخته شدن آن با مسائل كلامي، فلسفي چنين وانمود كرده بود. (مجله حوزه، شماره44و 34، ص942)
حجت الاسلام نعمت الله صالحي مي گويد: سبك اجتهاد آقاي بروجردي نسبت به ديگران در سطح بالاتري بود. اصلاً كيفيت اجتهاد ايشان مطلوبيت بيشتري داشت. نمي خواهم بگويم كه ايشان اين معنا را خودش ابتكار كرده بود اما عمق تفكر و دميدن روح تحقيق در حوزه و وادار كردن طلبه ها كه به فرمول هاي معمولي قناعت نكنند، چيزي بود كه فقط در آقاي بروجردي ديده مي شد. ايشان به فقه تطبيقي معتقد بود. فقه تطبيقي به اين معنا كه روايات عامه ذكر شود، روايات ما هم ذكر شود، بعد ببينيم كه در مسأله چه قولي را بايد انتخاب كنيم. اين سبك تازه اي بود كه قبل از آقاي بروجردي معمول نبود. مراجعه به روايات و اقوال عامه و مقايسه آنها با اقوال خاصه، از ابتكارات ايشان بود و بايد بگويم كه اين اسلوب اثر خيلي خوبي هم در حوزه گذاشت. البته در آن اوايل نظرهاي منفي هم وجود داشت.(ر.ك: چشم و چراغ مرجعيت، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ص591)
مرحوم آقاي منتظري مي گويد: آيت الله بروجردي آشنايي با فقه اهل سنت و احاديث آنان را لازم مي دانستند. در درس، نظريات علماي اهل سنت را نيز نقل و نقد مي نمودند. ولي معتقد بودند فقه ما و احاديث فقهي ما، تقريباً مثل حاشيه اي است بر فقه و فتاواي اهل سنت؛ زيرا فقه آنان، فقه حاكم بر جامعه و در محيط صدر اسلام رايج بود. نظريات فقهي آنان، در ذهن شاگردان امام شيعه، مطرح بود. معمولاً سؤال هاي اصحاب ائمه(ع) از چنين زمينه اي پيدا شده بود. علاوه بر اين، خود امامان، مواردي را كه خلاف مي دانستند، به شدت طرح و رد مي كردند، مثل: عول و تعصيب در ارث و نماز تراويح كه آنان قائل بودند با جماعت برگزار شود. امامان ما(ع) روايات زيادي در رد اين دو مطلب دارند. چه بسا بدون ملاحظه فقه و احاديث اهل سنت، نكات و زوايايي از روايات اهل بيت(ع) بر ما مخفي بماند و روايات متعارضه به خوبي حل نشود.
خلاصه اينكه ايشان فقه و احاديث اهل سنت را، قرينه منفصل براي فهم نظريات فقهي شيعه مي دانستند. (مجله حوزه، شماره34و 44 فروردين و ارديبهشت 1370 ص942)

اهميت و مراتب ولايت پذيري

سيدمختار موسوي
ولايت پذيري در مكتب اسلام ناب محمدي(ص) همچون ديگر امور عبادي داراي مراتب و حد و نصاب تخصيصي است.
ولايت در مكتب اسلام و جهان بيني توحيدي از چنان جايگاه والايي برخوردار است كه، بزرگان و علماي اسلام از آن به عنوان ركن و اساس توحيد و دژ مستحكم الهي ياد كرده اند1.
مفسر كبير قرآن و بزرگ اسلام شناس دوران حضرت علامه طباطبايي(ره) صاحب تفسير الميزان، در كتاب شيعه در اسلام فرموده اند: «توحيد بدون اعتراف به امام و ولي درست نيست2» و دليل اين ادعا را اين گونه بيان فرموده اند: «چون توحيد اعتراف به ذات موصوف به صفات حميده مانند عالم و قادر است و از جمله صفات حميده كه جزو توحيد است، اين است كه خداوند داراي اولياء است3»
روايت شده زماني كه حضرت علي ابن موسي الرضا عليه السلام، به اجبار مأمون ملعون، از مدينه به استقبال شهادت مي رفت و عازم مرو بود؛ در شهر نيشابور كه عده زيادي به استقبال آن حضرت آمده بودند، به خواست مردم توقف كوتاهي نمود، و براي هدايت مردم به سمت توحيد و احراز غاصبانه بودن حكومت عباسيان و اينكه حكومت و خلافت، فقط حق دوازده امام بر حق شيعه است، حديث مشهوري بنام سلسله الذهب بيان فرمودند.
اين حديث از جمله احاديث قدسي است كه به قول دانشمندان علوم اسلامي و متخصصين علم حديث، راويان آن طلايي است و حديثي محكم تر از اين حديث در عالم حديث وجود ندارد.
امام رضا(ع) از پدر بزرگوارش امام موسي كاظم(ع) و ايشان از پدرش امام صادق(ع) و ايشان از پدرش امام باقر(ع) و ايشان از پدرش امام سجاد(ع) و ايشان از امام حسين(ع) و ايشان از برادرش امام حسن(ع) و ايشان از پدرش امام علي(ع) و ايشان از پيامبر اسلام(ص) و ايشان از جبرئيل و جبرئيل از خداوند عزوجل نقل فرموده اند: كه خداوند متعال فرموده اند:
«كلمه لا اله الا الله حصني فمن قالها دخل حصني و من دخل حصني امن من عذابي4»
يعني (كلمه طيبه «لا اله الا الله») قلعه مستحكم و دژ استوار من است، هر كس آن را بگويد، در اين قلعه و دژ استوار داخل مي شود، و اگر در آن وارد شد از عذاب روز رستاخيز در امان خواهد بود.
در ادامه اين روايت آمده است، وقتي كه امام رضا(ع) مي خواستند به حركت خود ادامه دهند در حاليكه سوار بر مركب بودند، فرمودند: «به شرطها و شروطها و انا من شروطها» يعني درست است كه شعار توحيد و كلمه طيبه لااله الا الله حصن يا قلعه مستحكم خدا است. و هر كس آنرا به زبان بياورد و داخل اين قلعه شود از عذاب خدا در امان خواهد بود، اما تحقق اين امر يك شرط دارد، و آن شرط خود امام رضا(ع) است. يعني شرط پذيرش ادعاي توحيد از هر انساني، پيروي از امام حق و پرهيز و رويگرداني از امام باطل و طاغوت و طاغوتيان است. يعني قبولي توحيد مشروط بر ولايت پذيري و اطاعت از يك امام و ولي منصوب شده از طرف خدا آن هم ولي زنده و حي و حاضر است.
در عيون الاخبار الرضا شيخ صدوق مشابه اين روايت اين گونه آمده است: «... ولايه علي بن ابي طالب حصني فمن دخل حصني امن من عذابي5» علما و دانشمندان علوم ديني حديث سلسله الذهب را مختص ولايت دوازده امام بر حق شيعه مي دانند. و توحيد هر كس را كه از زير ولايت دوازده امام بر حق شيعه شانه خالي كرده و امامت و ولايت دوازده امام بر حق شيعه را، به هر دليلي انكار نموده يا قبول نكرده اند، و به جاي اطاعت از امام معصوم و والي منصوب از طرف خدا، به اطاعت از امام و حاكم جور و غاصب روي آورده اند؛ توحيد چنين افرادي بنا به تعاريفي كه از توحيد در ربوبيت تشريعي ارائه شد؛ ناقص بوده و چنين افرادي مرتكب شرك در طاعت و شرك در ربوبيت تشريعي خداوند شده اند.6
ممكن است سؤال شود كه اين اصل درباره امام معصوم ثابت است و چه ارتباطي با عصر ما (عصر غيبت) و زماني كه ما به امام معصوم و منصوب از طرف خدا دسترسي نداريم دارد؟
اكثريت قريب به اتفاق دانشمندان علوم ديني براي پاسخ به چنين سؤالي، به حديث مقبوله عمربن حنظله كه از امام صادق(ع) روايت شده استناد مي كنند.
حديث مقبوله عمربن حنظله، حديثي طولاني است ولي آن قسمت كه مورد استناد و نياز مبحث ماست، كه در اصل مغز و پيام ويژه حديث است از اين قرار است كه: عمربن حنظله مي گويد: از امام صادق عليه السلام سؤال كردم، وقتي ما به شما در امور حكومتي دسترسي نداريم چه كار كنيم؟ اگر اختلافي در مورد ارثي يا مسأله ديگري، پيش آمد به طوري كه به قضاوت قاضي نياز شد و به شما دسترسي نداشتيم چه كار كنيم؟
امام صادق در جواب فرمودند: به فقهاي جامع الشرائط مراجعه كنيد و بعد از بيان صفات و ويژگي هاي فقهاي جامع الشرايط فرمودند: «... فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكم و لم يقبله منه فانما بحكم الله استخف و علينا رد و الراد علينا كافر راد علي الله و هو علي حد من الشرك بالله.7..»
اين سخن حضرت به چه معناست؟ اينكه مي فرمايند: رد كردن حكم فقيه جامع الشرايط، حكم شرك را دارد يعني چه؟ كسي كه حكم فقيه جامع الشرائط را رد مي كند، نمي گويد: دو خدا وجود دارد؛ بلكه مي گويد: حكم اين فقيه را قبول ندارم. اين فقيه هم نه خدا، نه پيغمبر و نه امام معصوم است؛ بلكه يك فقيه است؛ چرا بايد انكار حكم او باعث شرك شود؟
اگر بيان قبل در ذهن شما باشد و مقدار بيشتري آن را تحليل كنيد، معلوم مي شود كه اين مطلب هم از آن به دست مي آيد؛ چراكه وقتي اطاعت امام معصوم واجب است، و او فرمود: من فلاني را وكيل يا حاكم يا نائب خودم قراردادم و بايد از او اطاعت كنيد، اطاعت او چه حكمي دارد؟ وقتي اميرالمؤمنين عليه السلام شخصي مثل مالك اشتر را تعيين مي كنند و مي گويند: او را عامل قرار دادم و اطاعت او بر شما لازم است، چه كار بايد كرد؟ در اين صورت اطاعت مالك اشتر واجب مي شود چرا؟ چون اطاعت امام معصوم است، چرا اطاعت امام معصوم واجب است؟ چون اطاعت خداست؛ اين حكم، مصداق ربوبيت تشريعي الهي است. خدا فرموده است: امام معصوم بايد حاكم باشد، و وقتي امام فرمود: «در مرتبه نازل تر حاكم شما ولي فقيه است»، اطاعت از او، از مصاديق اطاعت از ربوبيت تشريعي الهي مي شود. در اين صورت اين سخن كه انكار حكم او در حد شرك به خداست (هو علي حد من الشرك بالله) معنا پيدا مي كند.
تا اينجا به اجمال با اهميت ويژه و جايگاه والاي ولايت و ارتباط آن با توحيد آشنا شديم.
آيا هر كس بتواند چنين تعريفي از ولايت و جايگاه آن در مكتب اسلام و نظام اسلامي ايران ارائه دهد مي توان او را ولايت پذير يا ولايت مدار تلقي نمود؟
قطعاً پاسخ منفي است. چراكه ولايت شناسي تا ولايت مداري و ولايت مداري تا ولايت پذيري فاصله هاي زيادي باهم دارند. ممكن است برترين و برجسته ترين افراد در امر ولايت پذيري؛ نتوانند تعريفي درخور ولايت و يا تعريفي كه علما و تحصيل كردگان حوزه و دانشگاه، از ولايت ارائه مي دهند، از خود ارائه دهند كه نمونه هاي آن را بارها و بسيار در طول تاريخ انقلاب اسلامي و قبل از آن در تاريخ اسلام ديده ايم.
كارگران، كشاورزان، صنعتگران و دانش آموزان نوجواني كه در هشت سال دوران دفاع مقدس، به اسوه هاي ولايت پذيري در تاريخ اسلام معرفي شده اند، ممكن است به علت كم سوادي و عدم تحصيلات عالي و تكميلي، نتوانند آن گونه كه شيوه اساتيد حوزه و دانشگاه است، تعريف كلاسيكي از ولايت و ولايت پذيري ارائه دهند. اما در عمل، هيچ استاد حوزه و دانشگاهي در ولايت پذيري به پاي آنها نرسيده و نخواهد رسيد.
كسي كه مي تواند به طور كلاسيك و مطابق اصول فلسفه و كلام، به شيوه متكلمين و فلاسفه، ولايت را تعريف و تشريح و تفسير نمايد، به او ولايت شناس مي گويند كه از اينگونه ولايت شناسها در سازمان هاي جاسوسي موساد و سيا زياد وجود دارد.
ولايت شناسي يا معرفت نسبت به ولايت از بديهيات و مقدمات امر ولايت پذيري است. ليكن ولايت شناسي يا معرفت نسبت به ولايت، كه موردنظر ما است و آن را، جزو مراتب و حد و نصاب و درجات ولايت پذيري مي دانيم در يك تعريف خشك و بي روح، يا در يك شناخت بدون عمل خلاصه نمي شود.
معرفت و شناخت موردنظر ما نسبت به ولايت، معرفت و شناختي است كه، ما را به حق ولايت برساند، و عارف به حق ولايت نمايد.
حق ولايت
حق ولايت اين است كه، ما معرفت و شناخت پيدا كنيم كه، ولايت در سرنوشت ما و در دينداري ما و در دنيا و آخرت ما، چه نقشي دارد. و ما در مقابل مقام عظماي ولايت، چه تكاليف و شرح وظايفي داريم.
بديهي است، هر وقت ما با جايگاه ولايت در دين و زندگي خود آشنا شديم و تكاليف خود را در مقابل ولايت شناختيم و آزادانه و آگاهانه و به قصد تقرب و تكميل توحيد خود، بلاقيد و شرط، حتي زماني كه امر ولايت برخلاف ميل و نظر ما است نسبت به انجام آن قيام نموديم؛ تازه مي توانيم ادعا كنيم كه ولايت شناس هستيم كه در اين صورت نيز، تا ولايت پذيري راه زيادي خواهيم داشت.
از محضر علامه طباطبايي رحمته الله عليه، درخصوص لزوم معرفت امام زمان(عج) سؤال شد كه مقصود از معرفت امام زمان كه در روايت «من مات ولم يعرف امام زمانه، مات ميته جاهليه »8 يعني: هركس بميرد و امام زمانش را نشناسد مانند مردم زمان جاهليت مرده است. چيست؟ كه ايشان در جواب فرمودند: «يعني امام عليه السلام را مفترض الطاعه بداند چنان كه در روايت ديگر به اين معني تفسير شده است. وگرنه اسم و شخص امام عليه السلام را كه كافر و مؤمن مي دانند و شناختن امام زمان(عج) به عنوان مفترض الطاعه تحقق نمي يابد مگر اين كه امام سابق و نصب او را نص از امام سابق بشناسد و اگر به يكي از ائمه عليهم السلام معرفت نداشته باشد معرفت او كامل نخواهد بود.»9

1-پايگاه اطلاع رساني آيت الله مصباح يزدي، مقاله ولايت ركن توحيد است.
2- شيعه در اسلام علامه طباطبايي صفحه 722
3- در محضر علامه طباطبايي صفحه 97 و 89
4- بحارالانوار علامه مجلسي جلد 49 ص 321
5- عيون الاخبار الرضا جلد 2 ص 631
6- براي اطلاعات بيشتر به معارف در قرآن و خداشناسي در قرآن و آموزش فلسفه و مقاله ولايت ركن توحيد است مراجعه شود.
7- اصول كافي جلد يك ص 45
8- اصول كافي جلد يك صفحه173
9- 727 پرسش و پاسخ در محضر علامه طباطبايي