جهان سوزي با جهاني سازي

رضا مهريزي
جهاني سازي (globalization) واژه اي است كه از حدود سال 1960 رواج يافته است و اين اصطلاح براي توصيف تغييراتي است كه در سه عرصه فرهنگ و اقتصاد و سياست جهاني بر اثر افزايش روزافزون روابط و مبادلات بين المللي به وجود مي آيند. البته در خصوص جهاني شدن يا جهاني سازي نظرات مختلفي وجود دارد كه دو نظر از عمده ترين آنها هستند عبارتند از:
1-برخي جهاني شدن را فرايندي دانسته اند كه از آغاز تاريخ بشر و با پيامبران الهي آغاز شده است.
2-برخي آن را همزاد با مدرنيته مي دانند كه از چند قرن گذشته به اين سو توسعه يافته است و البته با آغاز موج سوم تجدد، يعني فراتجدد يا پست مدرنيسم به اوج خود رسيده است. طبق اين تفكر، جهاني شدن مرحله اي از تاريخ بشر است كه در آن روابط اجتماعي انساني كيفيتي «بدون مرز» و «بدون زمان» به خود مي گيرد، به گونه اي كه زندگي انسان ها در مكاني واحد شكل گرفته و در نهايت با يك نوع نگرش به زندگي انسجام مي يابد. چون امروزه ابزارهاي قدرت و تبليغات در دست سرمايه داري است، بنابراين جهاني شدن را بايد پيروزي زرسالاري و ابزارسالاري در جهان دانست.
بنابراين معنا، بهتر است به جاي جهاني سازي از، غربي سازي يا امريكايي سازي سخن گفته شود.
مهم ترين حوزه جهاني سازي غربي، حوزه فرهنگ است كه به نام گسترش فرهنگ مدرنيته، روش زندگي آمريكا را در تمام دنيا ترويج مي دهد. جهاني سازي فرهنگي به اين معنا يعني غربي سازي آمريكايي فرهنگ و ارزش هاي آمريكايي كه قرار است با پوشش جهاني سازي بر دنيا تحميل شود، كه يكي از مشخصاتش اخلاق زدايي و تئوريزه كردن فحشا است. بي بند و باري اخلاقي، هميشه در تاريخ بشر بوده است؛ اما همواره مخفي بوده است، براي اولين بار در دوره جديد است كه فساد و تباهي- مثل همجنس گرايي، فمينيسم و سقط جنين- علني و تئوريزه مي شود و آن را اظهار و به آن افتخار مي كنند. در حوزه اقتصاد جهاني سازي يعني گسترش نظام سرمايه داري ليبرال در سراسر جهان، در حوزه سياست است جهاني سازي به اين مفهوم، عبارت است از جهاني سازي سلطه سياسي بر كشورهاي جهان سوم و استقرار دموكراسي هاي ليبرال.
اگر بخواهيم پيامدهاي منفي جهاني سازي را برشماريم، عبارتند از: تسلط انديشه هاي زرسالارانه بر روند اقتصاد جهاني و منابع توليد و مبادلات مالي و تجاري؛ دخالت در قانونگذاري امور داخلي ملل ديگر به نفع ارزش هاي ضداخلاقي و زن سالارانه و كشاندن ملت ها به سبيل اباحه گري، تهاجم فرهنگي سراسري و كوشش در ريشه كن سازي فرهنگ هاي ديگر به ويژه استقرار و استيلاي فرهنگ تكنولوژي يا ابزارسالاري، از اين روست كه عده اي از متفكران جهاني سازي را پروژه استيلاي سه اقنوم زر و زن و ابزار مي دانند. بنابراين حقيقتا اين جهاني سازي را چيزي جز جهان سوزي نبايد دانست.
در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه به راستي واقعا چه تلقي اي از جهاني شدن درست است و چه فرهنگي، مستحق جهاني شدن است؟ به نظر مي رسد فرهنگي لياقت جهاني شدن را داشته باشد كه: در عرصه فرهنگ به دنبال كشف حقيقت و سعادت دنيا و عقباي بشر است و به انسان ها به چشم مخلوقات خدا بنگرد، نه با نگاه ابزاري و در عرصه اقتصاد هم به سيستم اقتصادي معتقد است كه نه ربا و بي عدالتي موجود باشد و نه اسراف. و در عرصه سياسي نيز اعتقاد به برقراري حكومت هايي دارد كه ضمن تناسب داشتن با شرايط فرهنگي و تا ريخي هر كشور به معنويت و اخلاق و ايمان به غيب و آخرت در عين بهره مندي مردم از رفاه دنيوي و حق تعيين سرنوشت خويش بها داده شود.
بنابراين حقيقت آن است كه تنها تفكر پيامبران الهي و اديان توحيدي كه در راس آنها پيامبر اسلام و دين اسلام است مي تواند جهاني باشد و اساسا مفهوم خاتميت نيز جز اين نيست.
 

قرآن و استقلال فرهنگي

خليل منصوري
در مقاله حاضر اهميت استقلال فرهنگي و اولويت آن بر ساير عرصه هاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و... مورد بررسي قرار گرفته و راهكارهاي هويت بخشي به فرهنگ و تمدن اسلامي و پاسداري از استقلال فرهنگي از ديدگاه قرآن تبيين شده است.
فرهنگ، مجموعه اي از باورها، آيين ها، آداب، سنت ها، رسوم و دين است كه هويت هر جامعه انساني را شكل مي بخشد و از ديگر جوامع متمايز مي سازد. قرآن اختلاف فرهنگي را امري طبيعي و در راستاي رشد و تكامل فردي و جمعي انسان و جوامع انساني برمي شمرد. تمدن هاي انساني، اشكال تجسمي فرهنگ هاست. لذا هر فرهنگي، خاستگاه تمدني متفاوت از ديگري مي شود و فرهنگ هاي ديگر، آثار و برآيند فرهنگي ديگر تمدن ها را كه به شكل فرآورده هاي تمدني، تجسم و معناي خارجي مي يابد، به سادگي نمي پذيرند و از آن سر باز مي زنند بر همين اساس برخي ها كاربرد واژگان تمدن هاي ديگر را نمي پذيرند زيرا بر اين باورند كه هر يك از اين واژگان داراي بار فرهنگي خاصي است كه از طريق فرآورده هاي فرهنگي و به شكل تجسمي آن (تمدن) مي كوشد تا در فرهنگ و تمدن ديگر نفوذ كرده و آن را تحت كنترل خود درآورد.
واكنش جوامع فرهنگي چون فرهنگ اسلامي و يا سرخپوستي و يا كنفوسيوسي نسبت به فرهنگ واژگاني تمدن غربي را مي توان بر پايه اين باور توجيه و تحليل كرد. هر واژه و يا فرآورده فرهنگي و تمدني با خود مجموعه اي فرهنگ تمدن (ديگر) را همراه دارد كه پذيرش آن لوازم و پيامدهائي به دنبال دارد كه مي تواند براي فرهنگ گيرنده و پذيرنده مخرب و زيانبار باشد. حتي خرده فرهنگ ها در ميان كلان فرهنگ ها از چنين احساسي رنج مي برند كه مورد تهاجم فرهنگي قرار گرفته اند؛ واكنش تند فرهنگ فرانسوي نسبت به فرهنگ انگليسي و بازتاب آن در حوزه هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي نمونه عيني از اين واكنش و رد فرهنگي ميان دو خرده فرهنگ از يك تمدن و فرهنگ كلان مشترك است.
استقلال فرهنگي، مقدمه استقلال در حوزه هاي ديگر
از اين رو، بسياري از انديشمندان بر اين باورند كه موجوديت و هويت هر جامعه و تمدني از استقلال فرهنگي آن جامعه برمي خيزد و خاستگاه استقلال در هر حوزه ديگري را بايد در استقلال فرهنگي جست. به اين معنا كه فرهنگ به عنوان ريشه و خاستگاه تمدني، اصلي ترين نقش را در حوزه استقلال و حفظ آن در همه جنبه ها و حوزه ها دارد. اگر فرهنگي دست خوش تغييرات ژرف شود و استقلال خود را در ميان فرهنگ هاي ديگر از دست بدهد، آن جامعه و تمدن منسوب به آن فرهنگ نيز دچار بحران هويت و فروپاشي مي شود و استقلال خود را در هر حوزه و زمينه ديگري چون نظامي، اقتصادي، سياسي و تمدني از دست مي دهد. ريشه اين نظريه در اين است كه فرهنگ به عنوان مجموعه اي از انديشه ها و باورها، با روح و جان فردي و يا جمعي جامعه در ارتباط مستقيم است. انديشه و بينش انساني است كه هويت فردي و يا جمعي انسان را مي سازد و به آن معنا و مفهوم مي بخشد؛ از اين رو، هرگونه تغيير و دگرگوني در حوزه بينش و نگرش و انديشه و باورها به سرعت تأثيرات خود را در حوزه هاي ديگر بجا مي گذارد. بنابراين استقلال فرهنگي به عنوان ضامن و حافظ استقلال سياسي و اقتصادي و نظامي عمل مي كند و تمدني را از تمدن ديگر جدا و متمايز مي سازد. اگر انسان و يا جامعه اي از نظر بينش و انديشه و فرهنگ مستقل نباشد نمي تواند مدعي استقلال در حوزه هاي ديگر شود.
قرآن و فرهنگ برتر اسلامي
قرآن هر چند كه براي همه فرهنگ ها و تمدن ها ارزش و جايگاه ارزشي خاصي را قايل است و به همه آنها به عنوان فرآورده هاي انساني و توليدات خليفه الهي در قرارگاه زمين مي نگرد، ولي ميان آنها تفاوت ها و تمايزهاي ارزشي نيز قايل است. وقتي قرآن سخن از امت و جامعه و يا فرهنگ شاهد، نمونه و ميانه مي كند، تفكيك ارزشي ميان فرهنگ ها و تمدن ها قايل مي شود. بنابراين، با حفظ احترام به همه فرهنگ ها و تمدن ها، ارزش ها و فرهنگ و تمدن مبتني بر اصول ارزشي اسلام يعني فرهنگ حقيقي و ناب اسلامي و قرآني را برتر از ديگر فرهنگ ها و تمدن ها برمي شمارد. اين تفكيك ارزشي ميان فرهنگ و تمدن اسلامي (البته قرآني و ناب كه شايد در حال حاضر و گذشته آرماني بوده است) و ديگر تمدن ها از آن رو صورت مي گيرد كه فرهنگ و تمدن اسلامي قرآني به عنوان نمونه كامل و راه مستقيم سعادت دوسرايي ارايه شده و سرمشق قرار گيرد و ديگر جوامع انساني دست كم در برخي از حوزه ها خود را با آن هماهنگ سازند. اين به معناي نابودي ديگر فرهنگ ها، زبان ها و آداب و رسوم مفيد و عقلايي نيست؛ زيرا تفاوت فرهنگي و زباني و سنت هاي متفاوت خود انگيزه و خاستگاه تكامل و رشد انسان و جوامع انساني است. سخن از آن است كه نوعي اشتراك در برخي از اصول فرهنگي پديد آيد كه براي جوامع بشري مفيد و سازنده است. بنابراين سخن گفتن از استقلال فرهنگي به معناي آن نيست كه از اصول عقلايي و ارزشي و فرهنگي مفيد و سازنده ديگر جوامع بهره نگيرند؛ زيرا برخي از آداب و ارزش هاي اخلاقي در فرهنگ هاي ديگر برخاسته از اصول عقلايي و بشري است كه به عنوان پيامبر باطن انساني عمل مي كند و اسلام و قرآن آنها را (چه موجود و چه آنهايي كه پس از اين پديدار مي شوند) تأييد و امضا كرده و مي كند. همان اصول ارزشي عقلايي كه از آن در اصول فقه اسلامي به سيره عقلايي ياد مي كنند و بر آن مهر تأييد مي زنند.
از همه اينها گذشته اسلام و قرآن خواستار هويت يابي فرهنگي امت و جامعه اسلامي است. بر اين اساس با شعار شعوربخش و هدايت گر: قولوا لا اله الاالله تفلحوا، زنجيرهاي فرهنگي و تمدني بردگي و جهل و بندگي را از دست و پاي بشريت برمي دارد (اعراف آيه 157). هدف از اين حركت بينشي و نگرشي آن است كه انسان را در جايگاه واقعي خود قرار دهد و فرهنگ و بينش براي رسيدن به اين مقصد و مقصود، مهم ترين عامل شناخته شود.
راهكارهاي هويت بخشي به فرهنگ و تمدن اسلامي
قرآن براي رسيدن به استقلال فرهنگي و هويت بخشي تمدني و جلوگيري از وابستگي هاي فرهنگي، برنامه ها و راهكارهايي را ارايه داده است كه در اينجا به بخشي از آن مي پردازيم:
1. قرآن: قرآن به عنوان مهم ترين عامل براي استقلال فرهنگي و تمدني اسلام معرفي شده است؛ زيرا با قرآن به عنوان كتاب و قانون اساسي امتي كه بايد در درون تمدن ها و فرهنگ ها برخيزد و هويت مستقل و جداگانه بيابد، اين امكان فراهم آمد تا امت اسلام شكل و هويت مستقلي پيدا كند. هر جامعه و تمدن و فرهنگي نيازمند اصولي اساسي است كه به عنوان امر ثابت از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود و نسل حاضر با تلاش و كار فرهنگي مي كوشد تا آن مباني و اصول را به نسل ديگر آموزش داده و براساس آن تربيت كند. اين عمل را در علوم اجتماعي جامعه پذيري مي گويند. جامعه پذيري موجب مي شود تا همبستگي اجتماعي و وحدت رويه و عمل در ميان نسل ها حفظ شود و سنت ها انتقال يابد. سنت ها و اصول اساسي هر فرهنگ مي تواند به دو شكل شفاهي و كتبي منتقل شود. در قرآن و گزارش هاي تاريخي، ما با هر دو شكل حفظ فرهنگي جوامع آشنا شده ايم. به عنوان نمونه فرهنگ يهودي به شكل كتاب از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود. در اين كتاب اصول اساسي و ارزش هاي بنيادين نوشته و ثبت شده است و هر نسلي به كمك آن مي تواند از سنت ها و رويه هاي فرهنگي پيشينيان خود مطلع شده و بر پايه آن عمل كند. اين روش از فوايد چندي برخوردار است كه از مهمترين آنها مي توان به پايداري و ثبات آن اشاره كرد. شكل ديگري كه اصول و سنت هاي فرهنگي به نسل ديگر منتقل مي گردد، روش شفاهي است. جامعه بي سواد حجاز با اين روش، ارزش ها و سنت هاي فرهنگي خود را به ديگر نسل ها منتقل مي كردند. بسياري از آداب و سنت هاي مرسوم در عصر نبوي(ص) سنت ها و آدابي بود كه از ابراهيم(ع) به يادگار مانده بود و به صورت شفاهي از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شد. اين روش به جهت فقدان سنت مكتوب دچار تغييرات اساسي و گاه دگرگونه ساز مي شود. نسل هاي پسين به علت فقدان منبع معتبر و مستند نمي توانند از همانندي و يا يگانگي اصول ارزشي خود در طول نسل ها دفاع كنند؛ زيرا هر يك از سنت ها به علل مختلف مي تواند تغيير شكل و ماهيت دهد.
قرآن به عنوان عامل اساسي حفظ وحدت فرهنگي و پايداري ارزش هاي فرهنگي و تمدن اسلام به خوبي توانست از اين مهم برآيد. بنابراين قرآن در برابر دو كتاب (يعني دو فرهنگ يهودي و مسيحي) و حتي ديگر فرهنگ ها و تمدن هاي داراي هويت پايدار فرهنگي چون تمدن و فرهنگ ايراني و رومي عمل كرد. قرآن توانست با حضور و نقش خود استقلال فرهنگي و تمدني امت اسلامي را تضمين كند. بنابراين بايد بر اين نكته پاي فشرد كه ارسال قرآن از سوي خداوند و كتابت آن به عنوان نخستين و مهمترين عامل هويت بخشي جامعه اسلامي عمل كرده است. خداوند با اين عمل خواست تا جامعه و امت اسلامي داراي هويت مستقل و پايداري باشد كه در برابر آسيب هاي احتمالي زمان مصون بماند.
2. تجسم بخشي وحدت محوري با انتخاب مكه: يكي ديگر از راهكارهايي كه قرآن براي هويت بخشي فرهنگي و تمدني اسلام ارايه داده است، انتخاب مكه به عنوان قبله فرهنگ و تمدن اسلامي است. براي تداوم فرهنگي و پايداري تمدني لازم است كه نوعي محور تجسمي نيز در كنار محور فرهنگي (قرآن) وجود داشته باشد. تا زماني كه امت از چنين محوريت برخوردار نباشند نمي توانند به خود شكل تمدني دهند. تجسم بخشي مفاهيم فرهنگي نياز به پديده هاي فرهنگي و مقولات تمدني دارد. كعبه به عنوان تجسم و نماد محوري وحدت فرهنگي و تمدني جامعه اسلامي عمل مي كند. پيش از انتخاب كعبه و مكه به عنوان قبله مسلمانان، اين هويت به شكل معنوي وجود داشته ولي هرگز به شكل تجسمي نمود پيدا نكرده بود، از زماني كه اين قبله به عنوان محور عيني مشخص شد، امت و تمدن اسلامي از تمدن و امت مسيحي و يهودي مجزا شد. (بقره آيه 145)
3- مسجد: ديگر عامل اساسي كه براي هويت بخشي فرهنگي از سوي قرآن و پيامبر صورت گرفت، ساخت مسجد و تأكيد بر اين عنوان بود. اگر ديگر تمدن ها و فرهنگ ها داراي مشخصه اي چون كنيسه و كليسا و صومعه بودند، اسلام براي ايجاد استقلال فرهنگي اقدام به ساخت مكاني براي عبادت به نام مسجد كرد كه از نظر شكل و شمايل و متعلقات داخلي آن بسيار فرق داشت.
4- نماز: از ديگر راهكارهايي است كه قرآن به صورت تجسمي كوشيد تا نوعي استقلال فرهنگي و تمدني را با آن سبب شود.
5- نفي تشبه و همانندي با ديگران: اين راهكار براي حفظ استقلال فرهنگي و نه ايجاد آن، پيشنهاد شد و در دستور قرار گرفت. برنامه قرآن و اسلام اين بود كه پس از ايجاد استقلال فرهنگي با عواملي كه برخي از آنها در اينجا ذكر شد، اين استقلال را حفظ كرده و نگذارد به اشكال مختلف سست و يا از ميان برود، از اين رو دستور داد تا مسلمانان به عنوان يك امت و تمدن مستقل از تشبه به ديگران خودداري كنند. تشبهي كه موجب مي شود هويت فرهنگي و استقلال تمدني آنان از ميان برود. بنابراين هر آنچه اين استقلال فرهنگي را به مخاطره مي اندازد حرام و ممنوع گرديد كه از آن ميان تشبه و همانندسازي خود با ديگران است. (نساء آيه 89)
6- جلوگيري از تأثيرگذاري ديگران در حوزه هاي فرهنگي: از ديگر برنامه هاي قرآن و اسلام براي تداوم فرهنگي آن است كه نگذارد ديگران در حوزه هاي فرهنگي اعمالي را انجام دهند كه تغييرات فرهنگي را پديد مي آورد و پايه استقلال فرهنگي را سست مي كند. در آيه 17 سوره توبه از مشاركت دادن ديگران در ساخت مساجد و بناهاي ديني و فرهنگي نهي مي كند و مي فرمايد: مشركان نمي توانند و نبايد در آباداني مساجد مشاركت داشته باشند. در دستوري ديگر مسلمانان را از اينكه در اين حوزه هاي حساس و سرنوشت ساز كه هويت فرهنگي و جمعي امت بدان وابسته است، از ديگران بهره گيرند و آنان را حتي به عنوان مشاوران به خدمت گمارند، نهي كرده است. اين همه تشديد و شدت عمل از آن روست كه تصرف و دسترسي ديگران به اين حوزه ها تأثيرات ژرف و مهمي را سبب مي شود و جامعه و هويت مستقل آن را تهديد مي كند. (آل عمران آيه 100)
7- عدم كوتاهي در برابر ارزش ها: اگر جامعه و امت اسلامي و يا هر فرهنگي در برابر ارزش ها و اصول خود كوتاه بيايد و به عنوان آسان گيري و تساهل و تسامح آن را زير پا گذارد، چنين فرهنگ و جامعه اي به زودي استقلال خود را از دست مي دهد و چيزي نمي ماند تا با آن هويت خود را بنماياند. انعطاف در برابر اصول ارزشي، امر نادرست و ضدفرهنگي است. بنابراين قرآن هر مسلماني را فردي اصول گرا به معناي پاسدار ارزش هاي اساسي مي داند. ارزش هايي كه بر پايه اصول عقلاني و يا داده هاي وحياني، معتبر است بايد حفظ شود و از آن پاسداري كرد. اگر در اسلام سخن از تسامح و تساهل و آسان گيري است درباره اصول ارزشي نيست. يك مسلمان مي تواند و بايد اهل تسامح و تساهل نسبت به ديگران باشد ولي نمي تواند و نبايد در برابر اصول و ارزش ها كوتاه بيايد. (اعراف آيه 3 و نيز جاثيه آيه 19 و كافرون آيات 1 تا 5 و ممتحنه آيه 4 و 5) كوتاهي در اصول اسلام به عنوان مداهنه و تدهين، امري مردود و زشت شمرده شده است و اهل مداهنه درخصوص ارزش ها، به مجازات سختي تهديد شده اند. (قلم آيه 9)
8- مبارزه با ارتداد: از ديگر راهكارهايي است كه براي تداوم ارزشي و استقلال فرهنگي جامعه پيشنهاد شده است. در هر جامعه و تمدن فرهنگي، افرادي كه در حوزه قانون و سنت ها عمل نمي كنند و به زباني جامعه پذير نيستند و با نمادهاي فرهنگي و يا اصول ارزشي جامعه همراهي و هماهنگي ندارند به سختي مجازات و تنبيه مي شوند؛ زيرا اگر چنين برخوردي از سوي جامعه انجام نگيرد بنياد ارزشي جامعه و هنجارهاي آن سست و به زودي نابود مي شود. در جامعه اسلامي نيز براي حفظ ارزش ها و وحدت فرهنگي جامعه از روش فوق استفاده شده است. مسئله ارتداد و تنبيهات آن را مي توان بر اين اساس تحليل و تبيين كرد. در جامعه اي كه افراد با پذيرش و پس زدن هاي پياپي، اركان ارزشي و سنت هاي اساسي را به بازي مي گيرند و هنجارهاي اجتماعي جامعه را با خطر مواجه مي سازند، تنبيه و مجازات چنين افرادي براي حفظ وحدت و هم بستگي جامعه ضروري و بايسته است. بنابراين قرآن همانند ديگر جوامع بشري با مخالفان ارزش ها و سنت هاي درست و معتبر عقلاني و عقلايي به شدت مبارزه و آنان را تنبيه و مجازات مي كند.
به نظر مي رسد كه اين حكم از آنجايي كه مرتبط به حفظ جامعه و وحدت آن است در صورتي اجرايي مي شود كه موجبات سستي نهادهاي ارزشي جامعه را فراهم آورد. به اين معنا كه هرگاه فرد و يا افرادي با بازي ارتداد بخواهند اصول ارزشي جامعه و استقلال فرهنگي جامعه اسلامي را به بازي گيرند به سختي مجازات و تنبيه مي شوند ولي اگر چنين حالتي دست نداد تنها با روش هاي تعزيري و يا راهكارهاي ديگر چون طرد و تبعيد، از دامن زدن به اينگونه رفتارهاي ضد جامعه پذيري جلوگيري به عمل مي آيد. بنابراين تشخيص اين مسئله به امام جامعه و دولتمردان بستگي دارد و از قوانين حكومتي براي حفظ و پاسداري از ارزش هاي اساسي جامعه است. (آل عمران آيه 149 و نيز بقره آيه 109)
اينها نمونه هايي از راهكارهاي قرآني براي ايجاد و نيز پاسداري از استقلال فرهنگي و تمدني جامعه اسلامي است. مي توان با تفكر و تدبر در آيات ديگري از قرآن نمونه ها و راهكارهاي ديگري براي اين مسئله يافت كه از آن ميان مي توان به راهكار هجرت (عنكبوت آيه 56 و نساء آيه 97) اشاره كرد.
 

جايگاه حديث درعلم كلام

حجت الاسلام احمد ايماني
علم كلام از علومي است كه در آن به ادله اثبات عقايد و پاسخ به پرسش هاي معرفتي پرداخته مي شود. آسيب شناسي اين علم نيز از مباحثي است كه درحوزه معرفت شناسي داراي اهميت بسياري است. دراين مقاله با اشاره به دور شدن علم كلام موجود از منبع روايات و نوع استدلالها بر مبناي تعقل فطري اشاره شده و تأسيس علم كلام جديدي با عنوان «كلام نقل محور» پرداخته شده است. گفتني است اين مقاله از دو ماهنامه سوره انديشه شماره 58-59 انتخاب شده است.
در دو مقام اين بحث را پي مي گيريم. ابتدا گزارشي بسياراجمالي از سير تحول رويكردهاي مباحث كلام اسلامي تقديم حضور خواهد شد و در ادامه به وضعيت امروزي «نقل» دركلام شيعه خواهيم پرداخت.
¤ مقام نخست:سير تحول سبك هاي كلام اسلامي
با نگرشي كلي به تاريخ علم كلام اسلامي متوجه مي شويم كه كلام اسلامي در طول تاريخ خود چهار مرحله كلام نقلي، كلام عقلي، فلسفه كلامي و كلام فلسفي يا كلام فلسفي -عرفاني را پشت سر گذاشته است.
در دوره نخست كلام اسلامي، بناي متكلمان برآن بوده كه اعتقادات اسلامي را با ذكر آيات و روايات بيان نمايند. دراين دوره تقريبا از استدلالات عقلي خبري نيست و اگر درمورد اختلافي متكلمان وارد بحث استدلالي با مذاهب ديگر مي شوند، عمدتاً به آيات و روايات استدلال مي كنند؛ و كمتر ديده مي شود كه از استدلال عقلي بهره ببرند.
عمده كتاب هاي كلامي كه قبل از شيخ مفيد نوشته شده اند، مثل كتاب الايضاح، تأليف فضل بن شاذان نيشابوري (متوفاي 206 ق) و كتاب الاعتقادات، كتاب التوحيد و كتاب اكمال الدين و اتمام النعمه از تأليفات شيخ صدوق (متوفاي 386 ق) از اين سنخ مي باشند. البته كتاب التوحيد بيشتر به عنوان كتاب حديث شناخته مي شود تا كتاب كلامي؛ درحالي كه با توجه به سبك تأليف متكلمان آن عصر- كه مباحث كلامي را با ذكر آيات و احاديث بيان مي نمودند- اين كتاب را هم مي توان جزء تأليفات كلامي شيخ صدوق به حساب آورد.
دوره دوم كلام اسلامي، كه كلام عقلي است، مي توان ادعا نمود كه با شيخ مفيد (متوفاي 413) آغاز شده است، البته قبل از ايشان هم رگه هايي از روش عقلي دركلام اسلامي ديده مي شود، اما مي توان ادعا نمود كه اين شيوه از بحث كلامي را شيخ مفيد (ره) به عنوان يك شيوه بحث كلامي، رسميت بخشيده است. رويكردكلام عقلي شيخ مفيد در آثاري چون اوائل المقالات و به خصوص تصحيح عقائد الاماميه جلوه گر شده است. البته دقت شود كه شيخ مفيد در عين آنكه به سبك كلام عقلي بحث مي كند، اما نقل را فداي عقل نمي كند؛ بلكه او در اينكه عقل را محور مباحث كلامي خود قرار داده، شديداً پاي بند به نقل است و از نقليات كمال استفاده را درمباحث خود مي برد. مطلب ديگر آنكه سبك بحث او كلام عقلي است نه كلام فلسفي؛ يعني او طبق يك مشرب فلسفي خاص وارد بحث نمي شود، بلكه استدلالات عقلي او فارغ از يك نگرش فلسفي است. اگر چه اولا گاه نيم نگاهي هم به مباحث فلسفي دارد و ثانيا مي توان ازگفتارهاي كلامي او نحوه اي نگاه فلسفي را هم استخراج نمود؛ كه دراين صورت مي توان اسمش را نگرش فلسفي خاص شيخ مفيد نام نهاد.
بنيانگذاري اين سبك تفكر كلامي توسط شيخ مفيد هم زمان است با رواج فلسفه مشاء. چرا كه مروج اصلي حكمت مشاء يعني شيخ الرئيس ابن سينا پانزده سال بعد از شيخ مفيد يعني در سال 428 هجري قمري از دنيا رفته است.لذا اين دو سبك تفكر، دوشادوش هم پيش رفته و در مواردي با يكديگر درگير هم شده اند. به خصوص زماني كه كلام عقلي به دست متكلمان سني و خصوصا اشعري افتاده است. بعد از جلوه گري ابن سينا و رواج حكمت مشاء، شخصيت هايي مانند غزالي و سپس فخر رازي، متوجه به اين معنا مي شوند كه فلاسفه مسائلي تازه را وارد ميدان انديشه نموده اند.
اين ها بعد از مطالعه اين مسائل و پاسخ هاي فلسفي آن ها، پاسخ هاي فيلسوفان را با آراي كلامي اشعري ناسازگار مي يابند. لذا منتقد فلسفه مشاء شده و با آن به نزاع علمي برمي خيزند، كه از اين برهه به بعد مرحله سوم كلام اسلامي آغاز مي شود. اين مرحله عبارت است از فلسفه كلامي كه در آن سيستم فلسفي تابع علم كلام است. لذا دراين دوره مشاهده مي كنيم كه متكلمان برخلاف اسلاف خودشان، موضوع كلام را همان موضوع فلسفه ذكر مي كنند. مثلاً غزالي در تعريف علم كلام مي گويد: «كلام دانشي است كه از عوارض موجود بماهو موجود بحث مي كند، لكن بر طبق قانون اسلام.» بعد از غزالي، فخر رازي نيز همين راه را به شكل وسيع تري پي مي گيرد.
بعد از اين دوره، دوره كلام فلسفي فرا مي رسد كه مؤسس آن را مي توان خواجه نصيرالدين طوسي (متوفاي 672ق) دانست. او از يك سو اقدام مي كند به دفع شبهات غزالي و فخر رازي بر فلسفه ابن سينا، كه حاصلش شده است شرح اشارت، و از سوي ديگر، با نظر به دست آوردهاي حكمت مشاء و حكمت اشراق و كلام معتزله و كلام اشاعره و كلام شيعه، كتاب تجريدالاعتقاد را مي نويسد و در اين كتاب، سبك جديدي از بحث كلامي را پايه ريزي مي كند كه مي توان آن را كلام فلسفي ناميد. نظامي كلامي كه بر بنيان هاي فلسفي استوار شده است. البته فلسفه او تركيبي از حكمت مشاء و حكمت اشراق مي باشد. جناب خواجه كتاب تجريد را در شش مقصد تدوين كرده است: مقصد نخست امور عامه، مقصد دوم در جواهر و اعراض، مقصد سوم در اثبات صانع، مقصد چهارم در نبوت، مقصد پنجم در امامت و مقصد ششم در معاد است. چهار مقصد مربوط به علم كلام و دو مقصد مربوط به مباحث فلسفي است.
طريقه خواجه نصيرالدين طوسي(ره) بعدها توسط ديگر متكلمان پي گرفته شد و بعد از تأسيس حكمت متعاليه توسط حكيم ملاصدرا(ره) به جاي بنيان هاي تركيبي مشاء و اشراق، بنيان هاي نويني براي كلام شيعه از حكمت متعاليه اخذ شد. البته خود همين كلام فلسفي نيز بسته به ميزان اطلاع و دل بستگي نويسندگان به حكمت، افت و خيزهايي داشته است. لذا وقتي سبك كلامي بزرگواراني چون امام خميني(ره)، علامه طباطبايي، شهيد مطهري، استاد سبحاني، آيت الله جوادي آملي، استاد شجاعي، علامه حسن زاده آملي و... را باهم مقايسه مي كنيم، در عين آنكه يك اشتراك سبك را مشاهده مي كنيم، ولي سطوح مختلفي را هم در آثارا ين بزرگواران مي بينيم. بلكه در آثار كلامي برخي از اين بزرگواران يك مرحله فراتر از كلام فلسفي را هم مشاهده مي كنيم كه مي توان نامش را كلام عرفاني گذاشت.
¤ مقام دوم: كلام نقل محور، كلام فراموش شده
گفته شد كه آغاز كلام اسلامي با كلام نقلي بوده است و از مباحث سابق معلوم شد كه آن علم كلام نخستين، كلامي ابتدايي و خام بوده است؛ به نحوي كه كتب كلامي جناب شيخ صدوق جزء كتب حديث نيز شمرده مي شوند. اما اين سؤال مطرح است كه آيا رها نمودن كلام نقلي و روزبه روز آميختن كلام با فلسفه و عرفان، راه صحيحي است يا نه؟
بنده شخصاً مخالفتي با داد و ستد ضابطه مند و منطقي علوم ندارم، اما بر اين باورم كه گرايش افراطي متكلمان ما به فلسفه و عرفان، ما را از درياي عظيم معارف اهل بيت(ع) محروم ساخته است. خود حكمت اسلامي به خصوص حكمت متعاليه و عرفان اسلامي از معارف قرآني و روايي تغذيه مي كند، اما از كدام آيات و روايات؟ با نظر در آيات معرفتي و به خصوص روايات ناظر به امور عقيدتي متوجه مي شويم كه كلام خدا و حجج الهي داراي سطوح چندگانه اند؛ پاره اي از آن ها به درد مباحث كلامي مي خورند، پاره اي ديگر در سطح فلسفه كاربرد دارند و پاره اي هم در عرفان قابل استفاده اند. بلكه حتي گاه يك آيه يا حديث خودش چندين معنا در سطوح مختلف دارد. لذا حكما و عرفا در مباحث خودشان از آيات و رواياتي استفاده مي كنند كه ناظر به سطح مباحث خودشان است و سطح مباحث آن ها مافوق سطح فهم اغلب مردم مي باشد. درحالي كه علم كلام برخلاف فلسفه و عرفان نظري، كه براي خواص مي باشند، علمي است كه مي خواهد با عموم مردم ارتباط داشته باشد و عقائد مردم را سامان دهد. خود خداوند متعال و حجج الهي نيز با در نظر گرفتن اين واقعيت اجتماعي كه مردم سطوح فكري مختلف دارند، در سطوح مختلف سخن گفته اند؛ و حتي در احاديث متعددي تصريح شده كه انبياء و ائمه متناسب با عقول مخاطبان با آن ها سخن مي گفتند.
براساس اين منطق، حقير بر اين باورم كه ما بايد دوباره به منابع نقلي خود بازگرديم و در سطحي وسيع تر از آن چه امروز كلام ما از نقل استفاده مي كند، از نقليات استفاده كنيم. امروز در كلام شيعه نقل يا در حاشيه است يا كمرنگ تر از آن است كه بايد باشد. ما وقتي به منابع روايي شيعه نظر مي كنيم با دريايي از معارف مواجه مي شويم كه در كتب كلامي ما خبري از آن ها نيست. درحالي كه اين معارف مي توانند در علم كلام مورد تحقيق قرار گيرند، اما در لابه لاي كتاب ها خاك مي خورند و از ميان آن همه روايات تنها گل چيني از آن ها در كتاب هاي كلامي ما به چشم مي خورند كه عمدتاً از اين كتاب به آن كتاب نقل مكان مي كنند و كمتر متكلمي است كه هم خود را تحقيق در متون روايي قرار دهد. البته به استثناي بخش هايي از كلام كه در مواجهه با وهابي ها به سمت نقليات گرايش يافته است. گويي متكلمان ما عادت نموده اند كه هر وقت مورد هجوم افكار بيگانه قرار گرفتند دست به دامن اهل بيت(ع) شوند. به عبارت ديگر، نگاه متكلمان ما به آيات و روايات، نگاه حداقلي است نه نگاه حداكثري يا لااقل نگاه اعتدالي. به عبارت سوم، متكلمان ما قرآن و احاديث را در حكم دارو و در مواردي قوت لايموت مي بينند، نه مائده؛ درحالي كه اين ها مائده اند، يعني سفره اي پهن شده و پر از انواع غذاها و بلكه پر از بهترين غذاهاست.
پس بايد بيش از اين ها به سراغ نقليات رفت. البته اين پندار در مخاطب محترم پيدا نشود كه حقير اعتقاد به احياي همان كلام نقلي نخستين زمان شيخ صدوق را دارم. ابداً منظور حقير اين نيست؛ بلكه باور من اين است كه ما با در اختيار داشتن كوله بار عظيمي از سابقه كلامي خودمان بايد دوباره به آيات و احاديث برگرديم و هم خود را اين قرار دهيم كه با غوص در اين بحر بي كران معارف نقلي، اولاً كلام موجودمان را تصحيح نموده و متعالي سازيم. ثانياً از اين بحر بي كران، معارف نوي را صيد نماييم.
متأسفانه ساليان درازي است كه علم كلام ما در لاك دفاعي فرو رفته و يك نحوه حالت انفعالي به خود گرفته است؛ به اين معنا كه اغلب متكلمان ما مترصد اين هستند كه شبهه اي مطرح شود يا مسأله اي از سوي مخالفان مذهب يا مخالفان اسلام طرح شود تا اين ها در مقام پاسخ به آن برآيند. درحالي كه اگر ما از اين حالت انفعال بيرون آمده و دوباره به منابع نقلي خود باز گرديم و به صورت جدي منابع خود را بكاويم، مي توانيم افق هاي كلامي جديدي را باز كنيم و فعالانه معارفي نو به عرصه معرفت عرضه كنيم. براي مثال، در كلام ما سخن چنداني از توحيد در حاكميت يا توحيد در مالكيت نيست؛ درحالي كه توحيد در حاكميت، اساس سياست و حكومت اسلامي و توحيد در مالكيت، اساس اقتصاد اسلامي است. مي طلبد كه متكلمان بزرگوار از زوايه ي كلامي به اين مباحث بپردازند و آن را بسيار فربه نموده و در معرض ديدگان قرار دهند.اين نمي شود مگر با تحقيق عميق در معارف نقلي. دقت شود! تحقيق عميق در معارف نقلي، نه اينكه يكي دو آيه يا روايت را ببينيم و فورا برويم سراغ استدلال هاي عقلي و نظريه پردازي؛ بلكه بايد در هر موضوعي آيات و روايات را بكاويم و مجموعه كامل آيات و روايات يك موضوع را استخراج كنيم و با بررسي كل آن مجموعه، اقدام به نظريه پردازي و استدلال كنيم. در اين صورت است كه مي توان ادعا نمود كه سخن ما سخن خدا يا سخن اهل بيت(ع) است.
البته مثال هايي كه آورديم تنها بخشي از اين موضوعات مغفولند، كه خود همان دو مورد نيز كم چيزي نيست؛ چرا كه اين دو موضوع، هر كدام مي توانند منشا پيدايش دو علم انساني با مدل اسلامي باشند.
مثال ديگري كه مي توان به آن اشاره نمود، بحث طينت و سعادت و شقاوت در قرآن و روايات مي باشد، كه در كلام ما بسيار كمرنگ است، در حالي كه پرداخت عمقي به اين بحث با ابزارهاي كلامي و فلسفي و عرفاني ولي با رويكرد كلام فلسفي نقل محور، مي تواند موجب پيدايش يك علم انسان شناسي اسلامي يا حداقل شيعي شود. براهل تحقيق پوشيده نيست كه انسان شناسي در ساير علوم انساني موثر است. البته كساني چون علامه طباطبايي در برخي كتب شريفشان نظير رسائل توحيدي به اين بحث از منظر نقل محوري پرداخته اند، لكن اين مقدار براي آنچه گفتيم كافي نيست.
مثال ديگر، بحث خلقت آدم(ع)
بحث نحوه خلقت زن و مرد است، كه آيات و روايات فراواني را به خود اختصاص داده اند. تحقيق عمقي در آن ها از نظر گاه كلامي مي تواند در تحول انسان شناسي اسلامي و حتي روان شناسي اسلامي (روان شناسي مرد و زن) بسيار موثر واقع شود، اما با كمال تاسف ما در كتب كلامي اثر چنداني از اين نوع مباحث نمي بينيم. در كتب فلسفي و عرفاني هم پرداخت به اين نوع مباحث، اولا چندان نقل محور نبوده، و در مواردي چه بسا از مسير اهل بيت(ع) دور شده اند. ثانيا مباحث فلسفي به اندازه ي مباحث كلامي، نمي تواند افكار دانشمندان علوم پايين دست مثل انسان شناسي و روان شناسي و امثال آن را جذب خود كند.
مثال ديگر، بحث شعور و تكليف و معاد حيوانات و بلكه نباتات و جمادات است كه در كلام ما مغفول مانده است. حال آن كه پرداخت عمقي به اين گونه مباحث مي تواند افق هاي جديدي در علوم طبيعي و حتي علوم اجتماعي باز كند. در قرآن كريم و روايات، بارها و بارها از مكلف بودن حيوانات و حتي مكلف بودن جمادات سخن به ميان آمده است؛كه تحقيق كلامي عميق در اين نوع مباحث مي تواند ديدگاه ما را نسبت به طبيعت و حقوق حيوانات و حقوق گياهان و حقوق طبيعت به ظاهر بي جان، به كلي دگرگون كند. همچنين مي تواند منشا تاسيس اخلاق نويني باشد كه مي توان آن را «اخلاق طبيعت» يا «اخلاق فرا انسان» نام گذاري نمود.
و مورد ديگر، بحث جامعه و امت در متون ديني است كه باز بحثي است مغفول در كلام ما؛ حال آنكه در قرآن كريم اين گونه امور با نوعي نگاه متكلمانه مورد بحث قرار گرفته اند. در قرآن كريم، اولا خيلي از مجموعه ها، موجوداتي مستقل از اجزاي خودشان لحاظ مي شوند، مثل حيات فرد بشري كه مستقل از حيات سلول هاي آن است، اگرچه نوعي ارتباط بين مجموعه زيستنده با اجزاي آن وجود دارد. در قرآن كريم به وضوح، از امت حيوانات سخن به ميان آمده، از نوعي حيات ويژه براي شهرها سخن گفته شده؛ از اجل داشتن امت ها سخن به ميان آمده است و....؛ كه اين نوع مباحث، در كتاب هاي رسمي كلام وجود ندارند و برخي هم كه در اين باب بحث نموده اند، متاسفانه اغلب با رويكرد غرب نگرانه وارد بحث شده اند و آن اندازه كه به نظرات فلان فيلسوف غربي و شرقي پرداخته اند به آيات و روايات و تحقيق و تدقيق در آن ها نپرداخته اند؛ كه اگر مي پرداختند ما مي توانستيم امروز يك جامعه شناسي بسيار عميق و گسترده اسلامي داشته باشيم. جامعه شناسي اي كه فراتر از جامعه شناسي انساني، به جامعه شناسي حيواني و مادون حيواني هم مي پردازد. نوعي جامعه شناسي متعالي كه بيشتر به علوم طبيعي شباهت مي يابد تا به علوم انساني؛ به نحوي كه حتي مي توان آن را «زيست شناسي جامعه» ناميد.
مثال ديگر، بحث نزول و صعود و ملكوت اشيا و ربط بين عوالم طولي در كتاب و سنت است كه ربط وثيقي با بحث خلقت و بحث وحي و نبوت دارد؛ كه در اين زمينه نيز اگر مباحث كلامي عمقي در اين حيطه انجام گيرد مي تواند افق هاي بسيار گسترده اي را در علوم انساني بر روي ما باز كند. چرا كه در علوم انساني اسلامي بايد آغاز و انجام هر علمي به خدا منتهي شود. البته اين بحث در فلسفه و عرفان مورد تحقيق و تدقيق قرار گرفته است، لكن نه با نگاه نقل محور. لذا در مواردي واقعا ما فرو مي مانيم از تطبيق مباحث فلسفي و عرفاني با متون ديني. كه اين خود حكايت گر وجود نوعي نقص در هندسه فلسفي و عرفاني ماست. لذا اگر متكلمين اسلامي با نگاه كلامي نقل محور وارد اين گونه مباحث شوند، نه تنها مي توانند در پيدايش علوم انساني موثر باشند، بلكه مي توانند تلنگري هم به فلسفه و عرفان نظري زده و اين دو علم شريف را به تكاپو و تكامل وادارند.
مثال هاي ديگري هم مي توان در اين باره جست كه اگر وارد مباحث كلامي ما شوند، كلام ما يك جهش بسيار فوق العاده خواهد داشت.
البته ممكن است برخي ادعا كنند كه اين گونه مباحث ربطي به موضوع كلام ندارند؛ اما واقع امر چنين نيست. اين گونه موضوعات اگرچه مي توانند از زواياي ديگر در فلسفه و علوم ديگر مورد بحث قرار گيرند، اما از جهاتي هم مباحث كلامي اند، بلكه در اصل مباحث كلامي اند.
همان گونه كه در كلام ما از معاد انسان صحبت مي شود، مي توان از معاد ساير موجودات هم بحث كرد. البته خود بحث معاد هم مقدماتي دارد، كه با ورود معاد حيوانات به كتب كلامي، آن مقدمات هم وارد كلام خواهند شد.
باز همان گونه كه در كلام ما از رابطه نفس و بدن و پديده مرگ و حيات بحث مي شود، مي توان از مرگ و حيات جامعه ها هم بحث نمود و نيز همان گونه كه در كلام ما از تكليف و ثواب و عقاب انسان ها بحث مي شود، مي توان از تكليف و ثواب و عقاب ديگر موجودات و حتي تكليف و ثواب و عقاب، جامعه بما هو جامعه و شهر بما هو شهر هم بحث نمود. در قرآن كريم، حتي مصنوعاتي چون لباس هم داراي حقيقت ملكوتي شمرده شده اند تا رسد به جامعه، كه تركيب آن به مراتب حقيقي تر از تركيب صناعي لباس است. اساساً به نظر مي رسد كه از منظر قرآن كريم، تركيب اعتباري معنا ندارد، بلكه تركيب حقيقي مراتب دارد.
بحث نحوه خلقت انسان و نحوه خلقت زن و مرد و ارتباط اين مقوله با تفاوت تكاليف اين دو صنف و شايد هم دو نوع، باز از مباحث كلامي است.
خلاصه آنكه حقير وقتي از كلام نقل محور سخن مي گويم، كلام نقلي صرف را توصيه نمي كنم بلكه بر اين باورم كه تحقيقات كلامي ما بايد از نقل آغاز شود و كتب كلامي ما بايد با شواهد نقلي غني سازي شوند و مباحث كلامي جديدي از متون نقلي وارد كتب كلامي ما شوند و سبك جديدي از علم كلام پا به عرصه معرفت بگذارد كه بنده نام آن را «كلام فلسفي نقل محور« مي گذارم. البته در اين باب كمابيش كارهايي هم صورت گرفته است، اما اين مقدار كافي نيست بلكه بايد تلاش نمود كه اين سبك از مباحث كلامي، سبك غالب زمانه شود. به خصوص بايد براي سطح عمومي جامعه از اين سنخ كتاب ها زياد نوشته شود. چون هدف اساسي در علم كلام شيعه بايد اين باشد كه مردم با جهت هدايت گري قرآن و
اهل بيت(ع) آشنا شوند. امروز وقتي كسي كتب كلامي ما را مي خواند، اين احساس به او دست نمي دهد كه اين ها معارف اهل بيت(ع) هستند. در حالي كه مأموريت اصلي يك متكلم شيعه اين است كه معارف اهل بيت(ع) را به نام خود اهل بيت(ع) به مردم القا كند نه به نام خود يا مشرب فكري خودش. بايد كتب كلامي به گونه اي تأليف شوند كه خواننده با تمام وجود احساس كند كه امام معصوم دارد معارف دين را به او تعليم مي دهد؛ البته مقصودم آن نيست كه حس تعبد به او دست دهد و مطالب را تعبدي بپذيرد؛ بلكه برعكس، بايد خواننده احساس كند كه سخن معصوم او را قانع كرده است نه سخن متكلم. در اين حالت است كه مباحث كلامي توليد ايمان مي كنند. با كلام متكلم، معمولا ايمان به خدا و پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) حاصل نمي شود يا تقويت نمي شود، بلكه با كلام خدا و رسول و امام، ايمان به اين ها حاصل يا تقويت مي شود. اين همان مأموريتي است كه اهل بيت(ع) بر عهده متكلمان شيعه نهاده اند، ولي ما امروز از آن فاصله گرفته ايم.
امام صادق (عليه السلام) فرمودند: «رحم الله عبدا حببنا الي الناس و لم يبغضنا اليهم اما و الله لو يروون محاسن كلامنا لكانوا به اعز و ما استطاع احد ان يتعلق عليهم بشي ء و لكن احدهم يسمع الكلمه فيحط اليها عشرا» (الكافي، ج8، ص229)
ترجمه: «خداوند رحمت كند بنده اي را كه ما را محبوب مردم سازد و ما را مبغوض آن ها نكند. به خدا سوگند اگر زيبايي هاي كلام ما را براي آن ها نقل مي كردند، به سبب آن، عزيز (نفوذناپذير) مي شدند و كسي نمي توانست در آنان دست اندازي كند، ولي يكي از آن ها سخني از ما مي شنود و آن را ده چندان مي كند.» يعني به جاي آنكه زبان ما شود و سخن ما را به مردم بگويد، سخن خود را از زبان ما يا به نام ما مي گويد؛ در نتيجه مردم دوست دار ما نمي شوند و چه بسا دشمن ما هم مي شوند.
و امام رضا(عليه السلام) فرمودند: «رحم الله عبدا احيا امرنا فقلت له و كيف يحيي امركم قال يتعلم علومنا و يعلمها الناس فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا» (بحارالانوار، ج2، ص30) يعني: «خدا رحمت كند بنده اي را كه امر ما را احيا كند. (هروي گويد:) گفتم: چگونه امر شما را زنده گرداند؟ فرمودند: علوم ما را ياد مي گيرد و به مردم ياد مي دهد. همانا مردم اگر زيبايي هاي سخنان ما را بدانند حتماً از ما پيروي مي كنند.»