نسبت آزادي و ولايت مطلقه فقيه در حكومت ديني

علي ميثمي تهراني
در گستره حيات بشري مي توان براي هر انساني سه سطح آزادي تصور كرد. اين سه نوع آزادي كه ارتباط وثيقي نيز با يكديگر دارند عبارتند از آزادي طبيعي (فردي)، آزادي مدني (ملي) و آزادي تاريخي. جهت بررسي محققانه تعريف آزادي در نظام مبتني بر ولايت مطلقه فقيه بايد به تبيين اين سه سطح و نسبت آنها با يكديگر در حكومت ديني پرداخت. در مطلب حاضر، نويسنده نگاهي اجمالي به اين مفاهيم دارد.
1- آزادي طبيعي: مراد از اين سطح از آزادي گستره اختيار انساني در تصميم گيري در حوزه فردي و بريده از جامعه و تاريخ است. به عنوان مثال روشن است كه اگر انساني با مقدورات شخصي خودش در يك جنگل و دور از آدم هاي ديگر نيز زندگي كند آزادي هايي دارد. مثلا مي تواند ميوه يك درخت را بخورد ولي ميوه درخت ديگري را نخورد. البته چنين انساني همان گونه كه در رفع كليه نيازمندي هايش تا حدودي آزادي دارد در پاره اي از موارد محدوديت هاي طبيعي اي هم دارد. زيرا حتي اين «انسان جنگلي» رها از عالم و آدم نيز در همان محيط دور از تمدنش نيازهايي دارد كه مربوط به طبيعت خلقت اوست. مثلا نياز به خواب دارد و نمي تواند پيوسته بيدار بماند. نياز دارد كه خود را از خطرات طبيعت بي رحم جنگل حفظ كند. نياز دارد سرپناهي- مثلا غاري- داشته باشد كه از گزند باد و طوفان به آن پناه ببرد. يعني حتي آزادي اين انسان جنگلي محدود به برخي عوامل طبيعي است كه گريزي از آنها نيست. پس آزادي اش مطلق نبوده و محدود به موانع و خطرات و نيازهاي طبيعي است كه «انسان جنگلي» جهت جلب منافع و دفع خطرات، آزادي خود را مقيد به مناسك خاصي خواهد پذيرفت. البته قدرت فردي او نيز در اين تقيدات بي تأثير نيست. به بيان دقيق تر گستره آزادي طبيعي و محدوده اختيارش حاصل تركيب محورهاي قدرت فردي، نياز حياتي و شرايط طبيعي جنگل است. يعني در حقيقت منتجه اينها محدوديت اختياراتش را تعريف مي كند و آزادي طبيعي او به هيچ عنوان يك آزادي مطلق نيست.
2- آزادي مدني: حال فرض كنيد انساني نخواهد فردي زندگي كند و تصميم به زندگي شهري بگيرد. مسلما آزادي در شهر به معناي حدود اختيارات و عمل او در شرايط ديگري عمل مي كند. شرايطي كه ركن اصلي آن پذيرفتن حقوق ديگران و احترام به آن است. بديهي است قدرت اين «انسان شهري» هم تعريف ديگري پيدا مي كند. يعني قدرت طبيعي تأمين نيازمندي ها به قدرت اجتماعي تأمين نيازها تبديل مي شود. در انتقال از زندگي فردي به زندگي اجتماعي، تقاضاي طبيعي فردي تبديل به تقاضاي موثر اجتماعي مي گردد. مسلما هر جامعه اي در مرتبه اي از تكامل قرار دارد كه آزادي مدني افراد آن متناسب با آن مرحله و در نسبت بين نيازهاي تعريف شده اجتماعي، قدرت تأمين اين نيازها و شرايط اجتماعي مطرح نسبت به «انسان مدني» تعريف مي شود.
نيز هر جامعه اي داراي يك سري پذيرفته شده ها و روابط ارگانيك و اعتقاداتي است. پس هر «انسان مدني» كه در يك «جامعه مدني» تنفس مي كند حق ندارد به بهانه «آزادي طبيعي» كه حق مسلم هر «انسان جنگلي» است؛ تمام باورهاي فرهنگي، نظام سياسي و قوانين حقوقي آن جامعه را ناديده بگيرد. چنين انساني حتي اگر به دنبال ايجاد تغيير و اثبات حقانيت باورهاي شخصي خود در عرصه اجتماعي است بايد مجاري به رسميت شناخته شده اجتماعي را براي اين مهم در نظر بگيرد. مثلا اگر اين «انسان مدني» يك فيلسوف است كه فلسفه جديدي را تأسيس كرده و به دنبال تغيير پذيرفته شده هاي معرفتي جامعه خويش مي باشد و مدعي است فلسفه مزبور توانايي حل بسياري از معضلات اجتماعي جامعه را دارد؛ حتما در قدم اول بايد دستگاه فلسفي خويش را به پذيرش نخبگان جامعه برساند تا در قدم هاي بعد اثر اجتماعي اصلاحي اش فراگير شود. يعني صرف اثبات حقانيت مطلبي براي «انسان مدني» نبايد دليل ناديده گرفتن اميال و افكار و رفتار ساير آحاد جامعه گردد. زيرا قطعا در جامعه تئوريسين هاي ديگري هم هستند و نظريه ايشان هم حضور اجتماعي دارد. بايد اين تئوري ها با هم در محيطي مبتني بر آزادي، اخلاق و عقلانيت اصطكاك پيدا كرده تا معلوم شود كدام يك شموليت بيشتري نسبت به بقيه داشته و پذيرش نخبگاني در عرصه اجتماعي را به دنبال دارد. روشن است كه در انتقال از زندگي فردي به زندگي اجتماعي «آزادي طبيعي» انسان ها مقيد به «آزادي مدني» ايشان خواهد شد. البته در هر حال «آزادي مدني» افراد جامعه نيز مطلق نخواهد بود.
3- آزادي تاريخي: در توضيح بالاترين سطح آزادي كه «آزادي تاريخي» است بايد گفت كه نمي توان در تحليل يك جامعه در زمان و مكاني خاص ارتباط آن را با ساير مكان ها و زمان ها ناديده گرفت. زيرا عالم مخلوقات عالم حركت است و تحليل اجزاي آن در شرايط ايستا به دور از واقعيت است. بنابراين علاوه بر حيات فردي آحاد جامعه و حيات اجتماعي ايشان بايد حيات تاريخي يك جامعه را نيز همواره مدنظر داشت. زيرا تنها در اين حالت است كه مي توان نسبت به تكامل يا سقوط جوامع در گذر تاريخ نظر در خور تأملي ارائه نمود.
در صورت لحاظ تكامل تاريخي جوامع، محدوديت اختيارات و آزادي هاي مدني به مرحله تكامل تاريخي غيرقابل انكار خواهد بود. به بيان دقيق تر هيچ جامعه اي نمي تواند نظام خودش را بر معادله تكامل استوار نكرده و به ايستايي و توقف و در جا زدن اكتفا كند. بنابراين علاقه آن است كه در قوانين اجتماعي به گونه اي ايجاد تناسب شود كه امكان ارتقاء به مرحله دوم و توسعه و تكامل موضوعات، روابط و ساختارهاي اجتماعي فراهم شود. لازمه تكامل تاريخي جوامع اين است كه مرتبا كلاسه ساختارهاي اخلاقي- ارزشي، ساختارهاي منطقي- تفاهمي و ساختارهاي عملي- تعاوني ارتقا پيدا كند. يعني همواره موضوعات، روابط و كيفيات جديد مطرح شده و نظامات جديد اجتماعي، نظامات جديد ايجاد ابزار و نظامات جديد حساسيت و تعلق و نيازمندي توليد شود. خلاصه اينكه توسعه «انتظار، ارتباط و اقتدار» اجتماعي پديدار گردد.
در اين سير تكاملي در صورت تعارض سطوح مختلف آزادي قطعا قواعد آزادي تاريخي حاكم بر قواعد آزادي ملي است. همان طور كه قواعد آزادي ملي بر قواعد آزادي فردي حكومت دارد. تا جايي كه مي توان آزادي ملي را باز تعريف نمود و گستره آن را به نسبت حضور در تكامل تاريخي دانست. اين تعريف از آزادي كه در ادبيات ديني عمدتاً از آن به «آزادگي» تعبير مي شود بستگي تام به ميزان حضور در تكامل و توسعه الهي جامعه اسلامي به محوريت ولايت فقيه دارد. يعني به هر نسبت كه فرد يا جامعه اي حضور در اين تكامل داشته باشد به همان نسبت برخوردار از آزادي فردي و ملي خواهد بود. و به هر نسبت كه حضور نداشته باشد پذيراي اسارت، وابستگي و محدوديت فردي و ملي خواهد بود.
نكته اصلي در اين نگاه بازگشت تعريف «آزادي مدني»- و به تعبير دقيق تر «آزادگي ملي»- به حضور در نسبت تكامل- و نه رعايت حدود و حقوق ديگران- است. به بيان فلسفي تر اين سهم تأثير در تكامل است كه سهم تأثير حاكم مطلق بر تعريف آزادي ملي و فردي است.
مطابق اين نگاه اگر ملتي در سطح توسعه وابسته به ابر قدرت ها بوده و در منتجه حركت بين المللي جوامع در بستر تاريخ در خدمت توسعه و تكامل تاريخي تمدن مادي باشد؛ حتي اگر در درون خودش آزادي هاي مدني و مشاركت هاي سياسي ظاهري را نيز پذيرفته باشد باز هم حقيقتاً از آزادي و آزادگي فردي و ملي حقيقي بي بهره بوده و آحاد آن جامعه برده اي در مقابل امپراطوري ظالمانه زر و زور و تزوير بين المللي خواهند بود. زيرا اگر آزادي تاريخي و آزادگي در سطح توسعه نباشد؛ صحبت از آزادي فردي و مدني سر در برف نمودني بيش نيست.
جان كلام اينجاست كه در حكومت مبتني بر ولايت مطلقه فقيه ضامن اصلي حفظ، ترميم و توسعه حركت تكاملي جامعه ديني و افراد آن ولي فقيه است. بنابر اين اصلي ترين نگهبان آزادي و آزادگي در حكومت ديني رهبر جامعه اسلامي است. علاوه بر اينكه محدوديت برخي آزادي هاي فردي و مدني براي حفظ آزادي تاريخي و اعتلاي كلمه توحيد در جهان مادي را بايد در حقيقت نوعي پاسداري از آزادي نظام اسلامي جهت تحرك در عرصه جهاني و پرچمداري حركت تكاملي بشري به سوي شعارهاي مقدس و جهان شمول اسلام نظير عدالت، معنويت و امنيت دانست. زيرا هر چه وابستگي ملي در عرصه بين المللي كمتر باشد، يك ملت آزادي بيشتري در حركت در ميان ساير ملل خواهد داشت. و بالعكس وابستگي بيشتر در عرصه جهاني ثمره اي جز محدوديت بيشتر و عقب ماندگي تاريخي افزون تر از ساير ملل نخواهد داشت. محدوديت ملت در اين سطح به وزن مخصوص و سهم تأثير آن د رمنتجه تكامل تعريف مي شود. اگر آزادي به حضور در تكامل تعريف شود نه تنها يك حق عمومي كه يك تكليف و وظيفه ديني و ملي نيز هست. همين حضور در تكامل است كه اختيارات مدني فرد را تعريف مي كند. پس هر اختيار ناسازگار با تكامل محدود مي شود. در نتيجه تكامل در جريان اختيارات موضوعاً مطلقه است. يعني تكامل نسبت به مادون خودش كه اختيارات مدني است، موضوعاً قابليت تزاحم ندارد. و معيار صحت تنظيم اختيارات مدني حضور در تكامل تاريخي است.
بنابراين در نظام ولايت اجتماعي منصب تكامل موضوعاً مطلقه است همان گونه كه ولايت صاحب اين منصب نيز مطلقه است. يعني در نظام ولايت الهيه، ولايت مطلقه فقيه حكومت بر ولايت مدني براي توسعه اسلام خواهد داشت. بنابراين در نظام اسلامي مقوله آزادي مدني حول محور تكامل تاريخي قابليت تعريف پيدا كرده و تابع تكامل تاريخي به محوريت ولايت فقيه تعريف مي شود. در اين صورت آزادي مدني اي كه موجب توقف يا عقب گرد نظام اسلامي از مسير تكاملي خود در عرصه جهاني و تاريخي گردد در اصل نوعي اسارت و بردگي در مقابل نفس و شيطان و مستكبرين است. زيرا آزادي فردي و ملي در حكومت ديني به مشاركت در تكامل تاريخي تعريف مي گردد و لاغير. خصوصاً با عنايت به اين مهم كه اسلام هرگز آزادي به معناي آزادي در پيروي از هواي نفس و شياطين و مستكبرين در راه نابودي انسان و جامعه و تاريخ كه نوعي بردگي و خواري و ذلت ابدي است را نخواهد پذيرفت.

ارزش عقل در قلمرو دين

علي فاتحي
عقل نشانه انسانيت است. انسان به عقل نفساني تعريف مي شود؛ به اين معنا كه انسان موجودي داراي نفس عاقله است؛ چرا كه ديگر موجودات داراي عقل داراي نفس نيستند و اين انسان است كه داراي عقل در نفس است. پس اينكه درباره ماهيت انسان گفته شد كه انسان همان حيوان ناطق است؛ به سبب همين عقلي است كه به او اجازه درك و فهم چيزها را مي دهد تا بتواند پس از تعقل آن را براساس منطقي عقلاني بيان كند. همچنين اگر درباره ماهيت انسان گفته اند كه آن موجودي متاله است؛ يعني خدايي شده، اين نيز به سبب همان عقلي است كه انسان موجب مي شود تا خدايي شود؛ چرا كه براساس روايات، از لوازم ذاتي عقل، اخلاق (حيا) و دين داري دانسته شده است. پس اين انسان عاقل است كه متاله مي شود.
نويسنده در اين مطلب با مراجعه به آموزه هاي اسلامي بر آن است تا نقش عقل را در سعادت و شقاوت ابدي انسان در دنيا و آخرت تبيين كند.
ارزش عقل در مقام خردورزي
عقل در لغت به معناي حبس و امساك آمده است. عاقل را از آن رو عاقل گفته اند كه خود نگهدار بوده، خويشتن را از رفتن به دنبال هواهاي نفساني باز مي دارد. عقل مايه امتياز انسان از حيوان و به معناي فهم و درك و ضد حماقت نيز آمده است. (لسان العرب، ج9،ص 326،«عقل»)
برخي در تعريف عقل گفته اند كه با توجه به معناي اصلي عقل كه بستن و امساك است، بر ادراك نيز با اين خصوصيت، عقل اطلاق مي شود و همچنين مدركات انسان و قوه اي كه به وسيله آن انسان بين خير و شر و حق و باطل را تميز مي دهد، عقل ناميده مي شود و مقابل آن جنون،سفاهت، حماقت و جهل است كه هركدام به اعتباري است.(الميزان، ج 2،ص 247)
پس هم بر عقل نظري يعني مدركات نظري عقل مانند اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است، يا كل بزرگ تر از جزء است و همچنين بر مدركات عقل عملي مانند حسن عدل و قبح ظلم نيز عقل اطلاق مي شود.
در قرآن كريم واژه عقل به شكل مصدري و اسمي به كار نرفته، بلكه در شكل فعل به كار رفته است كه برخي از مشتقات آن مانند «يعقل»، «عقلوا»«يعقلون» و «تعقلون» آمده است. اين بدان معناست كه از نظر قرآن، آنچه مهم و ارزشي است خردورزي و تعقل است كه وقتي اين عمل انجام گيرد، در فرهنگ عربي براي انسان خردورز با توجه به ميزان بهره گيري از عقل و نيز نوع بهره مندي، الفاظي به كار مي رود كه در قرآن نيز مورد استفاده قرارگرفته است.
اين الفاظ در حقيقت به نوعي بيانگر خردورزي و تعقل يا مرتبه اي از آن است. از جمله اين نام هاي خردورزي و تعقل مي توان به «قلب»، «فؤاد»، «افئده»، «الالباب»، «النهي» و «حجر» اشاره كرد.
از همين جا مي توان دريافت كه از نظر آموزه هاي وحياني قرآن، آن چيزي كه ارزش دارد خردورزي يعني به كارگيري عقل و خرد به شكل تعقل است؛ وگرنه داشتن عقل و خرد بي بهره مندي از آن در زندگي هيچ ارزشي ندارد.
ارزش و منزلت عقل از نظر اسلام
حقيقت انسان همان عقل اوست. از اين رو امام صادق(ع) عقل را ستون انسانيت و ماهيت و حقيقت انسان مي داند و مي فرمايد: ستون انسانيت، عقل است و از عقل، زيركي، فهم، حفظ و دانش برمي خيزد. با عقل، انسان به كمال مي رسد. عقل، راهنماي انسان، بيناكننده و كليد كارهاي اوست. هرگاه عقل با نور ياري شود، دانا، حافظ، تيزهوش و فهيم مي شود و بدين وسيله (پاسخ) چگونه، چرا و كجا را مي فهمد و خيرخواه و دغلكار را مي شناسد و هرگاه اين را دانست، مسير حركت خود و بيگانه را مي شناسد و در توحيد و طاعت خداوند اخلاص مي ورزد و چون چنين كرد، آنچه از دست رفته جبران مي كند و بر آنچه در آينده مي آيد چنان وارد مي شود كه مي داند در كجاي آن است و براي چه منظوري در آنجاست. از كجا آمده و به كجا مي رود. و اين همه از پرتو تاييد عقل است. (كافي، ج1، ص25، ح23)
از نظر قرآن، عقل نيروي ادراكي انسان است (انعام، آيه 46؛ مومنون، آيات 78 و 80؛ روم، آيه 30؛ رعد، آيات 3 و 4) و بدان هستي را مي شناسد و حقيقت را از باطل جدا مي كند (همان و نيز روم، آيات 24 و 28 و آيات ديگر) و براساس استحاله ارتفاع و اجتماع نقيضين، همه قواعد ادراكي و شناختي خود را سامان مي دهد، (نك: اصول فلسفه و روش رئاليسم، شهيد مطهري) و خير و شر و حسن و قبح امور را بدان به دست مي آورد و مي سنجد و ارزشي گذاري مي كند. (بقره، آيه 44؛ طه، آيه 128؛ انعام، آيه 151؛ مائده، آيه 100؛ قصص، آيه 60)
به سخن ديگر، منبع شناخت حقايق هستي و تشخيص حسن و قبح افعال، عقل آدمي است. پس اگر عقل نباشد انسان نه تنها شناختي از حقايق هستي نخواهد داشت بلكه در تشخيص خوب و بد افعال و رفتار نيز ناتوان خواهد بود.
پيامبر خدا(ص) چيزي را برتر از عقل براي بشر به عنوان نعمت نمي شمارد؛ چرا كه همه سعادت و شقاوت انساني بدان بسته است. آن حضرت(ص) مي فرمايد: ما قسم الله للعباد شيئا أفضل من العقل؛ خداوند، چيزي باارزش تر از عقل، در ميان بندگان تقسيم نكرد. (الكافي، ج1، ص12)
خداوند در تبيين ارزش و منزلت تعقل مي فرمايد كه به عقل است كه خداوندگاري و پروردگاري او شناخته مي شود و انسان مسير رشد و تعالي خود را مي يابد. (رعد، آيات 3 و 4) از اين رو گفته اند: العقل ما عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان؛ با عقل خداوند رحمان عبادت شده و بهشت سعادت به دست مي آيد. اين امر، زماني شدني است كه درك درستي براساس اصول عقل از هستي داشته و مسير حكمت شناخته و پيروي شود.
رسول اكرم(ص) در اين باره مي فرمايد: يا علي العقل ما اكتسبت به الجنه و طلب به رضي الرحمن؛ يا علي عقل چيزي است كه با آن بهشت و خشنودي خداوند رحمان به دست مي آيد. (من لايحضره الفقيه، ج4، ص369).
امام كاظم(ع) دين داري را منوط به عقل دانسته مي فرمايد: همانگونه كه قوام جسم، تنها به جان، زنده است، قوام دينداري هم تنها به نيت پاك است و نيت پاك، جز با عقل حاصل نمي شود (تحف العقول، ص396).
از امير مؤمنان علي(ع) روايت است كه فرمود: جبرئيل بر آدم نازل شد و گفت: اي آدم من مأمور شده ام كه ترا در انتخاب يكي از سه چيز مخير سازم. پس يكي را برگزين و دو تا را واگذار. آدم گفت: چيست آن سه چيز؟ گفت: عقل و حياء و دين. آدم گفت: عقل را برگزيدم. جبرئيل به حياء و دين گفت: شما باز گرديد و او را واگذاريد. آن دو گفتند: اي جبرئيل ما مأموريم هر جا كه عقل باشد با او باشيم. گفت: خود دانيد و بالا رفت. (اصول كافي جلد 1 ص 11 روايت 2)
از اين روايت به روشني معلوم مي شود كه حياء به معناي اصل اخلاق و دين داري در سايه تعقل آدمي است و اگر عقل نباشد آن دو ديگر كه جزو لوازم داتي عقل هستند نخواهد بود؛ از اين رو گفته اند كه هر دين دار و با اخلاقي، عاقل است؛ زيرا اينها نشانه هاي عقل و خردورزي است.
باتوجه به اين منزلت عقل در زندگي آدمي است كه پيامبر(ص) مي فرمايد: انما يدرك الخير كله بالعقل و لا دين لمن لا عقل له؛ همه خوبي ها با عقل شناخته مي شوند و كسي كه عقل ندارد، دين ندارد. (تحف العقول، ص54)
در روايات بسياري دين داري ظاهري كه به دور از خردورزي تعقل باشد و تنها براساس عادت صورت گيرد، بي ارزش يا كم ارزش دانسته شده است. اميرمؤمنان علي(ع) براساس همين اصل است كه تعقل را موجب سعادت مي داند و مي فرمايد: گروه هايي به سوي بهشت برين (از ديگران) پيشي گرفتند كه بيش از ديگران اهل روزه، نماز، حج و عمره نبودند، بلكه آنان در موعظه هاي الهي تعقل كردند. (مجموعه ورام، ج2، ص213)
سليمان ديلمي گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم فلاني در عبادت و ديانت و فضيلت چنين و چنان است فرمود: عقلش چگونه است؟ گفتم نمي دانم، فرمود، پاداش به اندازه عقل است، همانا مردي از بني اسرائيل در يكي از جزاير دريا كه سبز و خرم و پر آب و درخت بود عبادت خدا مي كرد،يكي از فرشتگان از آنجا گذشت و عرض كرد پروردگارا مقدار پاداش اين بنده ات را به من بنما خداوند به او نشان داد و او آن مقدار را كوچك شمرد، خدا به او وحي كرد همراه او باش، پس آن فرشته به صورت انساني نزد او آمد. عابد گفت تو كيستي؟ گفت مردي عابدم چون از مقام و عبادت تو در اين مكان آگاه شدم نزد تو آمدم تا با تو عبادت خدا كنم. پس آن روز را با او بود، چون صبح شد فرشته به او گفت: جاي پاكيزه اي داري و فقط براي عبادت خوب است. عابد گفت: اينجا يك عيب دارد. فرشته گفت: چه عيبي؟ عابدگفت: خداي ما چهارپائي ندارد، اگر او خري مي داشت در اينجا مي چرانديمش، براستي اين علف از بين مي رود! فرشته گفت: پروردگار كه خر ندارد، عابد گفت: اگر خري مي داشت چنين علفي تباه نمي شد، پس خدا به فرشته وحي كرد: همانا او را به اندازه عقلش پاداش مي دهم (يعني حال اين عابد مانند مستضعفين و كودكان است كه چون سخنش از روي ساده دلي و ضعف خرد است مشرك و كافر نيست ليكن عبادتش هم پاداش عبادت عالم خداشناس را ندارد). (اصول كافي جلد1 ص12 روايت8)
ارتباط عقل و نقل
نقل به معناي دانشي كه از منابع بيروني در شكل علم حصولي به دست مي آيد، يكي از منابع اصلي دانش انسان است. انسان داراي دو دسته علوم يعني حصولي و حضوري است. علوم حضوري ادراك شهودي نفس است؛ مانند اينكه انسان نسبت به وجود خود علم دارد؛ اما علم حصولي از طريق حواس انساني كسب مي شود. مهم ترين حس در كسب علوم حصولي، گوش است. علم حصولي تا به شكل علم حضوري در نيايد به علم واقعي تبديل نمي شود، بلكه تنها محفوظاتي است كه بسيار ترديدبردار است. البته ما هر علم شهودي و حضوري را كه مي خواهيم در اختيار ديگران بگذاريم آن را به علم حصولي تبديل كرده و از طريق مفاهيم و الفاظ بيان مي كنيم.
مهم ترين علوم نقلي همان دانش هاي وحياني است كه از طريق پيامبران(ع) در اختيار ما گذاشته شده است. البته در درجه بعدي مي توان از علوم عقلاني ياد كرد كه خردمندان تعقل كرده اند.
نكته مهم و اساسي در بحث عقل و نقل اين است كه عقل در يك فرآيندي به بلوغ مي رسد و از اين رو انسان كامل، عقل را در چهارسالگي مي تواند تكميل كند و اين به شرطي است كه در تمام اين سال ها به درستي در مسير رشدي قرار گرفته و تعليم و آموزش و تزكيه و پرورش ديده باشد.(احقاف، آيه 15؛ التفسير الكبير، ج 10، ص 17)
لذا انسان ها پيش از تكميل عقل نيازمند نقل هستند. از آيه 28 سوره بقره برمي آيد كه اگر هدايت هاي وحياني نباشد، انسان هرگز به كمال عقل نخواهد رسيد. در حقيقت هدايت وحياني نقلي است كه زمينه رشد عقل و كمال يابي آن را فراهم مي آورد.
خداوند در آياتي با اشاره به قرآن كه مهم ترين و بهترين كتاب هدايت الهي و وحياني است آن را كتابي مطابق با عقل و در جهت رشد عقلاني انسان معرفي مي كند. (يوسف، آيه 2؛ انبياء، آيه 10؛ زخرف، آيه 3) بنابراين مي توان گفت كه عقل به نقل وحياني كمال مي يابد و اگر وحي نبود بسياري از حقايق براي مردم آشكار نمي شد و مسير رشدي كمال عقل را نيز نمي توانستند به دست آورند.
خداوند در آيه 10 سوره ملك در گزارشي كه از شقاوتمندان در دوزخ مي دهد، به اين نكته توجه مي دهد كه نقش وحي و علوم نقلي را در كمال عقل و نيز حركت در مسير سعادت را نمي توان ناديده گرفت. خداوند در اين آيه از زبان دوزخيان روشن مي كند كه نقش نقل در كنار عقل بسيار مهم و اساسي است. دوزخيان با حالتي از پشيماني ابراز مي كنند كه: وقالوا لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في اصحاب السعير؛ و گويند: «اگر شنيده و پذيرفته بوديم يا تعقل كرده بوديم در ميان دوزخيان نبوديم.»
تقدم شنيدن يعني نقل بر خردورزي به اين معناست كه نقش آغازين و تقدم رتبي براي نقل پيش از تعقل است. به اين معنا كه وحي و علوم نقلي بر علوم عقلي به يك معنا مقدم است؛ چرا كه اين علوم زمينه خردورزي و رشد عقلاني را سبب مي شود. البته اين بدان معنا نيست كه نقش كليدي و اساسي عقل را ناديده بگيريم؛ چرا كه همان علوم نقلي و علم حصولي اگر به علم حضوري و تعقلي شهودي تبديل نشود، تأثيري نخواهد داشت. پس حتي علوم نقلي و وحياني را در دستگاه سنجش عقل و خرد مي ريزيم و براساس آن به درك و فهم چيزي نايل مي شويم و حق و باطل يا خوب و بد را تشخيص مي دهيم؛ ولي علوم وحياني كمكي به عقل است تا گام هاي درست برداشته و به اكمال و استكمال خود بپردازد.
از اين آيه يك نكته ديگر نيز به دست مي آيد و آن اينكه در اصول دين مي توان تقليد كرد مشروط بر آنكه آن را در ظرف تعقلي خود بريزيم. البته اين به شرطي است كه ما واژه (او) را به معناي واو عطف بگيريم؛ در غير اين صورت راه هاي رهايي از دوزخ را مي توان تنها منحصر در تعقل ندانست؛ زيرا در اينجا دو راه براي رهايي از دوزخ بيان شده است: علوم نقلي و علوم عقلي؛ به اين معنا كه اگر تقليد مي كرديم و به آنچه شنيده بوديم نيز عمل مي كرديم وضع بهتر از اين داشتيم.
علامه طباطبايي در ذيل آيه مي نويسد: كلمه «سمع» گاهي در معناي شنيدن صدا و سخن اطلاق مي شود و گاهي در غرضي كه عقلا از شنيدن سخن دارند و غرض عقلا از شنيدن سخن اين است كه به مقتضاي آن ملتزم شوند، اگر مقتضاي آن اين است كه كاري را انجام دهند يا ترك كنند انجام داده و يا ترك كنند، و اما ماده «عقل» بيشتر در نيروي تشخيص خير از شر و نافع از مضر استعمال مي شود، البته گاهي هم در غايت و غرض از اين تشخيص به كار مي رود و غرض از تشخيص خير و شر اين است كه آدمي به مقتضاي آن عمل كند و به آن ملتزم و معتقد باشد، در
مقام به دست آوردن خير و نافع برآيد و شر و مضر را ترك كند. آيه شريفه زير، عقل و سمع را در غرض از عقل و سمع استعمال كرده، مي فرمايد: «لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لا يبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم أضل»؛ دل و عقل دارند، ولي با آن نمي فهمند و چشم دارند با آن نمي بينند و گوش دارند با آن نمي شنوند، آنان چون چارپايان و بلكه گمراه تر از آنهايند. (اعراف، آيه 179)، چون معناي اين كلام اين است كه با اين وسائل درك، مطالب را درك مي كنند، ولي به مقتضاي آن ملتزم نيستند عمل نمي كنند.
و چون بيشتر مردم تنها از نيروي سمع استفاده مي كنند، نه از نيروي عقل، چون از درك دقايق امور و ادراك حقيقت آن و راه يابي به مصالح و مفاسد واقعي عاجزند و از نيروي عقل تنها خواص از مردم بهره مند مي شوند، لذا در آيه اول كلمه «نسمع» را و سپس «نعقل» را آورد: «لو كنا نسمع أو نعقل». منظور از «سمع»، استجابت دعوت رسولان و التزام به مقتضاي سخن ايشان است كه خيرخواهان امينند و منظور از «عقل»، التزام به مقتضاي دعوت به حق ايشان است تا آن را تعقل كنند و با راهنمايي عقل بفهمند كه دعوت ايشان حق است و بايد انسان در برابر حق خاضع شود.
بنابراين، هر دو راه وحي و عقل مي تواند راه رهايي را نشان دهد، ولي شكي نيست كه اگر حتي عقل ابتدايي نداشته باشد، نمي تواند همين مطلب را درك كند. به اين معنا كه براي پذيرش وحي و نقل نيز خردورزي لازم و ضروري است؛ از اين رو خداوند كساني كه به دوزخ مي روند را كساني مي داند كه خردورزي نداشته اند؛ پس همين دوزخيان اگر مي خواستند شنيده ها و منقولات را بپذيرند و بدان عمل كنند مي بايست خردورزي مي داشتند. پس شكي نيست كه اين خردورزي است كه انسان را به سعادت مي برد و از دوزخ رهايي مي بخشد. لذا مي توان گفت كه اصول دين نيز تنها با خردورزي درك مي شود و انسان پس از آن است كه به نقل متعبد مي شود و تعبد او خاستگاه عقلاني مي يابد.
از اين رو امير مومنان علي(ع) براساس همين اصل، تعقل را موجب سعادت مي داند و مي فرمايد گروه هايي به سوي بهشت برين (از ديگران) پيشي گرفتند كه بيش از ديگران اهل روزه، نماز، حج و عمره نبودند، بلكه آنان در موعظه هاي الهي تعقل كردند. (مجموعه ورام، ج 2، ص 213)
درجات و مراتب عقل و راههاي اكمال عقل
چنان كه گفته شد، عقل انسان با خردورزي به رشد و بلوغ كامل خود مي رسد. در اين ميان وحي به عنوان يك منبع نقلي به عقل كمك مي كند تا اين مسير درست را بشناسد و بپيمايد تا از سلامت عقلاني سود برده و به بيماري عقلي دچار نشود و از رشد و كمال باز نماند.
به سخن ديگر، عقل از چيزهايي است كه قابليت رشد را داراست اما در عين حال فسادپذير هم هست و ممكن است سلامت خود را از دست بدهد. از اين رو در آياتي قرآني از سلامت عقل و فساد آن سخن به ميان آمده است. (شعراء، آيات 75 و 77 و 89؛ انعام، آيه 71؛ صافات، عقل آدمي تحت شرايطي به رشد كامل در مسير سلامت خود دست مي يابد. شكي نيست كه عمل به نقل وحياني در اين مساله بسيار مهم و اساسي است؛ چرا كه تزكيه نفس را به دنبال داشته و عقل را از زوال و نابودي و فساد دور نگه مي دارد. از اين رو خداوند رسيدن به بلوغ رشدي عقل را منوط به اموري چون عنايت و فضل الهي (يوسف، آيات 17 و 22)، پرهيز از هر گونه منكر، گناه و اعمال زشت و ناپسند عقلاني و عقلايي و شرعي از جمله شرك (انعام، آيه 151)، فرزندكشي(همان)، قتل (همان)، فحشاء و زشتي (همان) و عمل به امور پسنديده اي چون شكر در برابر نعمت و نعمت دهنده (احقاف، آيه 15)، احسان به پدر و مادر (انعام، آيه 151) و مانند آن مي داند.
پس راه هاي كمال عقل را مي توان با توجه به آيات و روايات پيش گفته در اموري چون حق طلبي و حق گرايي و اعمال خوب و پسنديده عقلي و عقلايي و شرعي خلاصه كرد. امام حسين(ع) در يك كلمه راه كمال عقل را پيروي از حق دانسته كه بيانگر همه آن چيزي است كه گفته شد: لايكمل العقل الا باتباع الحق؛ عقل كامل نمي شود مگر با پيروي از حق. (بحارالانوار، ج 78، ص 127)
اگر انسان براي كمال يابي به حق نيازمند است؛ حق بايد در انديشه و كردار آدمي خود را نشان دهد. از اين رو كمال يابي عقل از نظر اميرمومنان علي(ع) منوط و مشروط به ادب و اخلاق اجتماعي است: هر چيزي به عقل نياز دارد و عقل به ادب نيازمند است. (غررالحكم و درر الكلم، ص 248)
چنان كه گفته شد ادب و اخلاق نيك، عامل رشد عقل است و عقل و ادب در هم تاثير دارند.
اميرمومنان(ع) همچنين ارتباط تنگاتنگي ميان عقل و تجربه مي بيند و عاقل را تجربه گيري مي داند كه از تجارب خويش مي اندوزد. آن حضرت(ع) مي فرمايد: العقل حفظ التجارب و خير ما جربت ما و عظك؛ عقل، اندوختن تجربه ها (و عمل به آن) است و بهترين تجربه، آن است كه پندت داده باشد.